giovedì 11 maggio 2017

Reflecting on "Mary Beard's Ultimate Rome," one year later

It's been more than a year since the BBC broadcast Cambridge historian Mary Beard's celebrated documentary Ultimate Rome: Empire Without Limit. It was an unprecedented critical success, and English media relished and enjoyed the astonishing quality of such a magnificent production. In a time where ancient history, and historiography in general, are suffering the most from institutional budget cuts, from the competition with sexier, scientific disciplines, and from the postmodern disregard for the ancient past, Ultimate Rome tried to prove all the naysayers wrong.

In a sense, the documentary has succeeded spectacularly. It has been hailed by The Guardian as "a thoughtful and resolutely British series that, like its predecessors, deserves to draw in viewers by the million." Personally, I have admired Beard's wit and her down-to-earth, no-nonsense attitude in Ultimate Rome. In the past, I enjoyed reading Beard's groundbreaking academic works, and I have included them when I was preparing the syllabus of my university course about gender issues and female cults in ancient Rome. I was delighted to discover such a lively popularisation of ancient historiography in her documentary. Well, I wish there were more exploration of gender topics in a documentary on ancient Rome, but I digress, for the theme of the present post is not the many things that I have found enjoyable in Ultimate Rome, but the few things that were, in my opinion, quite problematic or debatable.

What follows is a personal selection from some of these issues. It goes without saying that, notwithstanding the accuracy of my personal notes from over one year ago, my memory might fail me. Plus, I might be just wrong in my (mis)recollections. Finally, let me just remark that in no way such criticism detracts from the value of Beard's scholarship. I simply and firmly believe that historiography is a science, sic et simpliciter, and, as such, it must be subjected to the very same evaluation and quality control that preside over any other science. Readers already acquainted with the usual themes of the blog know how many posts I have devoted to such topic.

And now, one note from each of the fourth installments of the series:


We start with nothing more than a trifle. In the first episode, Beard takes the viewers to the Ara Pacis in Rome. Contrary to what images and words suggested, the Augustan Res Gestae seen here is not original. It is a fascist replica engraved in the external wall of the Museum of the Ara Pacis in Rome. Yet, the inscription is presented as if its originality was not in question, which may have led the viewers to take it at face value for a real document. Ancient historians, like palaeontologists, very rarely have the luxury of such mind-blowingly complete documents. History is, most of the times, reconstructed from bits and scraps.


The second episode has to do with the unique Roman engineering prowess. Or was it? While standing in front of a stone milestone on the Via Domitia (in France), Beard asserts that, for the first time, it was possible to know exactly where one was on a state network of roads, thanks to a standardised,  precise distance-tracking system. This is exactly the kind of ancient historiography that struck me as quite problematic, especially after the demise of Western Civ in the US and after the groundbreaking impact of global history and Big History on our understanding of the human past. If we take into consideration the parallel and independent development of human cultures scattered all over the world, what about the extremely well-organised Inca road system (e.g., chaskiwasi, tambos, etc.), for instance?
Again, the same point of view is deployed when Beard speaks of the Roman market system, and pottery in particular, as the first example of "globalisation." I may be too harsh here, as this is no longue-durée, big-historical documentary, but again such a statement can be quite misleading. For the record, globalisation as a process began during the first out-of-Africa migration of the genus Homo. Should you really want to maintain a rigorous, geographical focus, long-distance trade in Europe is attested since Cro-Magnons and Neanderthals, by the way. Maybe a redefinition of "globalisation" could have contributed to clarify those general statements.


In the third episode, Beard shows in a rather straightforward and absolutely correct way the mixed ethnic composition of Roman Britain, sagaciously deconstructing the ignorant, racist claims of local ethnic purity. Just to be clear once and for all: there is no such thing now, and there was no such thing in the ancient past. Ethnic purity has always been a myth. (On the other hand, obtuse inbreeding led to the War of Spanish Succession, so beware of "purity.")
The results of chemical analyses concerning the isotope signature in the tooth enamel of Roman era bones from York allows her colleague Ella Eckhart to ascertain that the remains pertained to someone who originally grew up in a much colder climate, such as Germany or Poland.
Now, is this an epistemically warranted assertion?
First of all, what about altitude? What if that human being came from the Alps, or the Pyrenees? Simple fact: the higher you go, the colder the temperature you get. There is no need to think in two dimensions. There is no doubt that the addition of archaeological technologies such as stable isotopes analysis have contributed to reshape radically our understanding of ancient physical mobility. However, as Roman historian Greg Woolf has recently cautioned, researchers should avoid such reliance on methodologies that are so constrained by the poor availability of data (in most cases fragmentary). As a matter of fact, isotopes from water consumption are not reliable when considered in a larger environmental network of short-range variation and, most of all, in the Roman technological network which allowed high-altitude drinking water to be brought by aqueducts (see G. Woolf, G. 2016. “Movers and Stayers”, in: L. de Ligt & L. E. Tacoma (eds.), Migration and Mobility in the Early Roman Empire, Leiden & Boston: Brill, pp. 438- 461: 455). Science provides an empowering set of methods, but before using it, one has to master epistemology. In cases like this one, palaeogenetics might be of invaluable help, provided that the quality of data is sufficiently reliable. Maybe this issue has already been resolved by additional research, but I do not recall any clear assertion on that from the episode.
Second, I think that it is quite misleading to conflate (ancient) geographical regions and (modern) peoples. Slavic peoples from the area now occupied by Poland, for instance, were not identified as "Poles" until the eleventh century (at least). As a matter of fact, all European identities and languages were invented and standardised during the Nineteen-century process that Eric Hobsbawm and Terrence Ranger famously called the "invention of tradition."
I know that Beard's was a clever rebuttal to mock racist, blatant claims on ethnic purity, but the parallel between modern Polish (or Germans) and ancient Roman Britain citizens was a bit anachronistic. This is the hard problem implicit in  every popularising effort - especially in history, where labels, names, and definitions might be associated with long-held, essentialised beliefs: what should you give for granted? How should you explain very complicated, longue-durée processes in  just a couple of minutes?


Unfortunately, the final episode of  Ultimate Rome did really jump the shark - for me, at least.
A single, highly problematic sentence that has defined so far the dominant paradigm in contemporary Roman History raised my eyebrow. In Beard's own words, "the Romans didn't believe in their gods, they didn't have internal faith in our sense." Roman religion, consequently, "was a religion of doing, not believing" (Beard, M. 2015. SPQR, Profile Books, London. p. 103). A step back might be helpful now. Originally conceived as the wedge to overthrow the previous and problematic disciplinary paradigm (deeply rooted in the Reformation's vocabulary and in its depreciative and belittling view of Catholic ritual as devoid of real religious meaning), this rather curious definition managed to throw the baby out with the bathwater. In other words, and to cut a long story short, since belief was reputed to be a culturally conditioned state of mind that may or may not be present, either you have it or you don't. We have it ("our internal sense of faith"). Romans didn't have it. They did things, they did not believe in things. Full stop.

The most shocking consequence for the discipline is that ancient Romans, with their stress on orthopraxy and rituals, become a bit like Chalmers' zombies, lacking internal conscious states about beliefs. Therefore, through this scholarly perspective, ancient Romans are reputed to have had a totally different cognitive machinery that almost made them a bizarre sort of cognitively peculiar human beings.
An idea which, frankly, seems particularly bonkers. 
Cognitive science of religion is currently helping to reconsider such a statement: ancient Romans were, rather unmistakably and beyond any reasonable doubts, members of the species Homo sapiens. As such, it could be considered more than a safe bet to presume that they were agents with beliefs, desires, and intentions, evolved to communicate with and relate to other agents with beliefs, desired, and intentions. Goddesses and gods, as culturally postulated superhuman beings (according to the classical definition advanced by Melford Spiro in 1971), were a distinct class of imagined agents - but agents nonetheless. Which was the necessary and sufficient condition to communicate with and relate to them, and to believe in whatever they might have been reputed to say. Cognitively and historically speaking, there is so much more to say, but, since I do not want to steal my own thunder, wait for my paper on the topic.

And there you have it: a complete nitpicker's guide to an otherwise brilliant, fabulously shot, and sincerely informative BBC documentary. Do not get me wrong: I have loved and I strongly recommend this documentary. And I eagerly wait for a Mary Beard/BBC documentary on gender issues, androcentrism, and patriarchy in the ancient Mediterranean. That would be awesome.

That's all, folks. So long, and thanks for all the fish.

Credits: all images ©2016 BBC

sabato 15 aprile 2017

Darwin Day 2017. Parte II: bullismo o bullismi?

Riassunto della puntata precedente

Nel post precedente abbiamo cercato di vedere quali potessero essere le cause evolutive a monte dei comportamenti bullistici, e ci siamo concentrati su due tesi: quella di Jonathan Gottschall, secondo la quale il bullismo rappresenta un adattamento evolutivo, e quella di Christopher Boehm, la quale prevede una modulazione socio-cognitiva dei comportamenti bullistici basata sul rapporto tra ravvedimento individuale e tolleranza sociale. Nel primo caso avremmo una competizione diretta che premierebbe l’esercizio della forza da parte dei bulli, nel secondo un allargamento delle maglie selettive del gruppo a patto che il free rider dominante si ravveda nel caso in cui questi abbia assunto comportamenti antisociali. Nel caso illustrato da Boehm, il passaggio dei geni del free rider dominante alla generazione successiva garantirebbe una certa variabilità fenotipica all’interno del gruppo.
Entrambe le tesi danno per scontati alcuni assunti molto importanti. Due di questi sono particolarmente importanti: il bullismo come entità sottoposta a selezione e l’uso della comparazione etnografica per tracciare analogie con un’ipotetica umanità ancestrale. In questo post ci occupiamo del primo punto e dei suoi corollari; al secondo sarà dedicato un breve post di prossima pubblicazione.

Critica della ragion (bullistica) pura

Immanuel Kant mentre sta pensando al motto, così spesso frainteso, secondo il quale «Da un legno storto, come quello di cui l’uomo è fatto, non può uscire nulla di interamente diritto» (in Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbürgerlicher Absicht, 1784). Il senso della frase, quando propriamente contestualizzata nel passaggio originale, era che nonostante tutto occorre comunque tendere al miglioramento. Un paio di sganassoni ben assestati gli avrebbero probabilmente fatto cambiare idea.
Fonte: ritratto di Kant da Wikipedia; ritratto di Nelson Muntz da Google Images ©  Gracie Films/20th Century Fox Television

Il bullismo, inteso come entità essenziale, discreta, può essere oggetto di selezione naturale? Dati alla mano, si potrebbe benissimo sostenere che il bullismo sia in realtà composto da un insieme eterogeneo di comportamenti che non possono essere disgiunti dal più vasto sottoinsieme di comportamenti umani generalmente aggressivi. Se l’unica peculiarità fosse quella di agire violenza contro i subordinati, in quale modo distinguere tale aggressività da altri tipi di aggressività? Se il bullismo è motivato dai medesimi presupposti neurofisiologici o endocrini dell’aggressività (legata, ad esempio, ai livelli di testosterone o all’azione di vari ormoni), a quale livello può la selezione isolare questo comportamento? Il risultato dell’impossibilità di operare una distinzione tra bullismo e aggressività sarebbe l’invisibilità di tale comportamento ai processi selettivi. In effetti, c’è chi ritiene che il bullismo sia un complesso multifattoriale che parte dall’interazione tra predisposizioni neurobiologiche ed eventi stressanti scatenanti, come notato da Susan M. Swearer e Shelley Hymel in un articolo pubblicato nel 2015 [1]. Ma questo non vuol dire che non ci siano comuni basi genetiche o neurofisiologiche. Semplicemente, il quadro è molto più complesso e, come spesso accede quando si tratta dei tempi profondi, molto più interessante di quanto non possa sembrare.

Singolare o plurale?

Cerchiamo allora di seguire una pista differente per un momento, lasciamo per un attimo da parte il determinismo essenzialista del bullismo secondo Gottschall, e proviamo ad elencare brevemente i fattori che potrebbero aiutarci a collocare in una prospettiva più complessa la storia naturale del bullismo:
  1. lo sviluppo individuale è un mix inestricabile di fattori genetici, epigenetici, ed ambientali (dove per “ambiente” si intende anche e soprattutto l’ambiente sociale). In alcuni periodi particolarmente importanti, quali la gravidanza, le primissime fasi dello sviluppo, e durante la pubertà (specie per quanto riguarda la creazione delle reti neurali e la cablatura dei processi affettivi ed empatico-emotivi), questi fattori interagiscono dinamicamente tra di loro secondo differenti modalità. Si tratta di modalità guidate da una rete biunivoca di processi neurochimici ed ormonali: ad esempio, la privazione dei necessari stati affettivi durante alcune fasi cruciali per la costruzione di un circuito neurale adeguato influisce negativamente sulla gestione e sull’attivazione di comportamenti empatici e di altri stati emotivi nell’adulto [2].
  2. Sono diverse infatti le condizioni neurofisiologiche che possono essere alla base della violenza agita in chiave bullistica. La mancanza di empatia può essere annoverata tra queste. Ancora una volta, è bene ricordare che ci troviamo di fronte a diversi fattori che interagiscono e non a un elemento dotato di un’essenza immodificabile: l’empatia è il risultato delle interazioni di un intero circuito composto da ben dieci aree cerebrali interconnesse tra loro e dotate di diversi compiti a livello emotivo o cognitivo (anche se, probabilmente, ne esistono altre, ancora da mappare). L’empatia non sarebbe pertanto il precipitato di un solo sistema [3]. Per questo motivo, il settaggio individuale si pone su di un continuum che va dalla massima empatia alla sua totale assenza, e non su un semplice meccanismo ON/OFF, presente/assente. Anche in questo caso siamo ben al di là del semplicistico determinismo che vorrebbe facili e immediate soluzioni dietro a determinati comportamenti. Ora, ciò che mi interessa notare qui è che la mancanza di empatia, sia essa il prodotto di settaggi insufficienti di determinate aree cerebrali o di precise condizioni genetiche (ad es., personalità borderline, soggetti autistici o affetti da disturbo post-traumatico da stress), può scatenare, a livelli e intensità differenti, comportamenti potenzialmente aggressivi, violenti o crudeli dal punto di vista morale. Questo avviene perché il soggetto scarsamente empatico può non riconoscere il soggetto di fronte a sé come individuo dotato di emozioni e sentimenti, e l’oggettivizzazione dell’altro può condurre all’adozione di comportamenti antisociali [4].
  3. Allo stesso modo esistono dinamiche sociali specifiche, a livello di gruppo, che possono innescare comportamenti bullistici, senza che vi siano, a livello neurofisiologico e cognitivo, disfunzioni patologiche o deficit particolari. Vi possono essere free rider subordinati che, pur essendo potenzialmente privi delle caratteristiche neurofisiologiche dei soggetti dominanti all’interno del proprio gruppo, si accodano ai bulli dominanti per vari motivi legati all’esercizio del potere tramite violenza. Subordinati, sì, ma pur sempre un gradino più in alto rispetto agli abusati. E, magari, al riparo dalle continue vessazioni. Occorre inoltre prendere in considerazione le rappresentazioni culturali che vengono trasmesse verticalmente (perlopiù dai genitori e dalla famiglia) e orizzontalmente (cioè dai coetanei o da certi format di intrattenimento), le quali, tradotte in schemi comportamentali emulativi, possono avere un’importanza notevole nel modellare le eventuali risposte bullistiche.
  4. Sarebbe però assai ingenuo rinunciare a cercare le basi neurofisiologiche o genetiche del bullismo. Esistono difatti diversi candidati genetici dietro all’attualizzazione di dinamiche bullistiche. Mi limito ad un solo esempio illustrativo. Nel 2008, un gruppo di ricercatori guidato da Avshalom Caspi ha avanzato l’ipotesi che un allele legato all’espressione della catecolo O-metiltrasferasi (COMT), ossia un enzima deputato al metabolismo della dopamina nella corteccia prefrontale, predisponga chi soffre di deficit di attenzione e di iperattività (Attention Deficit/Hyperactivity Disorder, o ADHD) a un minore controllo delle funzioni esecutive con potenziali ricadute negative sui comportamenti sociali [5]. In particolare, il meccanismo presso il codone 158, messo in moto dalla presenza dell’aminoacido metionina (espresso in polimorfismo con la valina), ridurrebbe del 40% l’attività enzimatica nella corteccia prefrontale, producendo livelli più elevati di dopamina [6]. Tale meccanismo interferirebbe con «la capacità dei bambini di controllare il proprio comportamento, impendendo loro di considerare adeguatamente le implicazioni future delle loro azioni. Questi bambini possono avere difficoltà a comprendere le conseguenze negative del loro comportamento su terzi, possono non riuscire a immaginare idee astratte relative ai valori etici o a ricompense future, possono non essere in grado di inibire l’adozione di comportamenti inappropriati e, quindi, di non adeguare i propri comportamenti alle mutevoli circostanze sociali» [7]. Eppure, come indica la cautela espressa dai tempi verbali srotolati nella precedente citazione, i risultati sono provvisori e la correlazione tra base neurobiologica e l’adozione di comportamenti antisociali nei soggetti affetti da ADHD, per quanto affascinante, resta ancorata ad un livello speculativo: la «replicabilità non è perfetta, e un’associazione con falsi positivi non può essere esclusa con certezza» [8]. In effetti, variabili di genere, gruppo, famiglia, età, contesto economico, ecc., possono incidere notevolmente sullo scatenamento  di comportamenti bullistici (e sulla loro inibizione). Ma allora, le radici neurofisiologiche restano sempre le stesse o no? 
Forse, se espresso in questi termini ristretti, il problema del bullismo come entità sottoposta a selezione è mal posto. Come ricordato in un altro post, la psicologia evoluzionistica sostiene infatti che «la selezione naturale agisc[a] sugli output comportamentali, e non sui sistemi cognitivi responsabili di tali comportamenti» [9]. Quindi, in linea di massima, i comportamenti antisociali esercitati da free rider dominanti in età pre-riproduttiva e (pre-)adolescenziale – quale che sia la molla neurofisiologica – potrebbero benissimo rientrare tra gli oggetti di selezione da parte dei gruppi umani, garantendo nel contempo una certa variabilità fenotipica dietro ai comportamenti bullistici. Ma la psicologia evoluzionistica, si sa, è un campo ancora in fase di sviluppo, sottoposto a molte critiche e ad ancora più rinnovamenti. Il condizionale cautelativo resta pertanto d’obbligo. Magari tra qualche anno si avrà la conferma di una comune base neurofisiologica dietro alla variabilità fenotipica del bullismo (fatta comunque debita eccezioni per quei casi di opportunismo citati al punto (3) della lista precedente). Per il momento, riuscire a disincagliare dalla melma delle correlazioni spurie l’elemento maggiormente implicato nell’attuazione di comportamenti antisociali a base bullistica, sembra essere molto più difficile che spedire robot su Marte

Fonzie, Biff e Cletus Kasady entrano in un bar e…

... e niente... come volete che vada a finire con quel piantagrane rossastro sulla destra? C'è ben poco da ridere, caro il mio Fonzie. Biff pare averlo già capito...
Fonte: Fonzie da Wikipedia; Biff da Wikipedia; Cletus Kasady/Carnage da Google Images (matite di Mark Bagley, chine di Randy Emberlin; da Amazing Spider-Man #361 © 1992 Marvel Comics).

Invece, quando Gottschall afferma che, a livello sociale, i bulli sarebbero «più popolari fra i compagni rispetto ai non bulli, e [avrebbero] più successo con le ragazze» [10], rischia di fare il passo epistemico più lungo della gamba metodologica. Riunire sotto un’unica etichetta tipologie comportamentali tanto diverse è semplicemente un rischio. Come se Asso Merrill, Biff Tannen, John Bender, Arthur Fonzarelli, Danny Zuko, Cletus Kasady (l’arcinemesi di Venom e dell’Uomo Ragno) e It potessero stare tutti assieme comodamente sotto lo stesso tetto. D’accordo, It non c’entra nulla e l’ho aggiunto io, ma era per rendere l’idea. Di certo, che personaggi quali Kasady o Biff siano popolari tra le ragazze quanto Danny Zuko o John Bender mi sembra un’idea tirata per le orecchie.

Nel caso di Carnage/Kasady, compagne psicopatiche quali Shriek non contano come falsificazione dell'argomento relativo alla popolarità, grazie.
Fonte: Google Images, da The Amazing Spider-Man #378, matite di M. Bagley, chine di R. Emberlin © 1993 Marvel Comics.
Pur trattandosi di esempi fittizi, quello che voglio dire è che anche ammettendo che il bullismo possa essere stato oggetto di selezione, avremmo una scala di modulazioni e di variabilità e non un bullismo ON/OFF, presente/assente. Data questa variabilità fenotipica, un idealtipo sociale del bullo sarebbe piuttosto difficile da identificare. E se davvero l’output comportamentale è stato filtrato indipendentemente dalle cause neurofisiologiche, attraverso le maglie selettive e l’azione tollerante della LPA ipotizzata da Boehm, allora il bullismo sarebbe quasi come la classe Reptilia, parafiletica, ossia composta da diversi cladi filogenetici che, per quanto sembrino condividere alcune caratteristiche superficiali, non condividono antenati filogenetici comuni e recenti: tanto per dirne una, i coccodrilli sono più vicini agli uccelli che ai serpenti.
Per darvi un’idea della variabilità fenotipica all’interno del bullismo (o, per meglio dire, dei bullismi), Swearer e Hymel hanno elencato i seguenti elementi: «insensibilità; tendenze psicopatiche; adozione di tratti mascolini; problemi di condotta; personalità antisociale; vulnerabilità alla pressione dei compagni; ansia; depressione […]. Almeno alcuni studenti che bullizzano i propri compagni hanno un’intelligenza sociale e uno status sociale superiori alla norma […]; pertanto, i ricercatori distinguono tra bulli socialmente integrati e bulli socialmente marginalizzati […]» [11]. Ci son abbastanza elementi da garantire una certa disomogeneità comportamentale: abbiamo casi di psicopatia palese, contraddistinti da narcisismo, mancanza di empatia, impulsività, violenza, ecc. [12], e ci sono casi in cui, in fondo in fondo, il bullo è davvero solo un bonario Fonzie, per capirci. Quindi no, mettere insieme tutto in un unico calderone non è buona pratica da seguire. Anche considerando il punto di vista amministrativo: Kasady potete tenervelo chiuso nel Ravencroft, grazie.

Un posticino carino e rassicurante, tra l'altro.
Fonte: Medium; da The Amazing Spider-Man 2, il film del quale nessun true believer della MArvel vuole sentire parlare. © 2014 Sony Pictures/Columbia
Quando andare a squola scuola diventa patologico

Gottschall forse ha in mente un’idea romanzata e patinata del bullo come di un simpatico buontempone, un carismatico estroverso. Ma il bullo può anche agire sulla base di quello che in primatologia è noto come “pattern di abuso casuale” attraverso il quale il bullo, rendendo gli episodi di violenza imprevedibili, riproduce un modello che mira implicitamente a mantenere costanti i elevati livelli di stress nei subordinati in una continua autoriproduzione delle proprie condizioni di dominanza [13]. E luogo di elezione di tale comportamento è la scuola.
Come ha scritto Daniel Lord Smail, l’esistenza del bullismo nelle scuole dell’obbligo è una conseguenza di scelte educative uniformi, imposte dall’alto e relative ad un’organizzazione orizzontale per classe di età, una scelta istituzionale tipica dei moderni stati nazionali che, evolutivamente parlando, è senza precedenti. E senza precedenti sono le condizioni che permettono in ogni classe, in ogni annata, in ogni locale scolastico, in ogni paese, in ogni regione, in ogni nazione, la perpetuazione dell’adozione di comportamenti antisociali e violenti, tra cui il succitato pattern di abuso casuale. Gli strumenti culturali che nel post precedente abbiamo visto essere efficaci per contenere e controllare le prevaricazioni bullistiche nelle società di cacciatori-raccoglitori (come il pettegolezzo e la ridicolizzazione), sono gli stessi che vengono maneggiati e autogestiti da comunità di coetanei adolescenti «mal equipaggiati, da un punto di vista neurobiologico, a gestire i picchi e i crolli emotivi di un corpo adolescente». Non è difficile immaginare le conseguenze di tale mancanza di controllo. L’implementazione di tali strumenti nel contesto scolastico rappresenta pertanto «un esempio [negativo] di ciò che può succedere quando le istituzioni prodotte dalle società postlitiche interagiscono con la neurofisiologia umana in modi imprevedibili. Nel caso dell’istruzione scolastica, le società occidentali hanno sperimentato per quasi due secoli con l’usanza senza precedenti di far socializzare i bambini secondo un’organizzazione abbastanza rigida e basata su divisioni di età anziché secondo i livelli intergenerazionali di una società basata sui nuclei familiari. Solo ora stiamo iniziando a renderci conto della natura straordinariamente patologica di tale pratica» [14]. Ma allora, e torniamo al nodo problematico del primo paragrafo, davvero quel bullismo originario, tipico delle LPA identificate da Boehm e questo bullismo scolastico e adolescenziale sono in fondo la stessa cosa? Probabilmente sì dal punto neurofisiologico, ma da quello del contesto sociale direi proprio di no.

Immortan Joe, il tuo nuovo compagno di banco

Oggi interroghiamo... Joe! ... anzi, meglio di no, va'.
Fonte: MadMaxWikia; ©2015 Warner Bros. Pictures 

Se le ricadute immediate possono premiare il bullo, limitare l’accesso dei subordinati alle risorse (quali che siano) non ne massimizza la fitness a breve termine, poiché il bullo in età (pre-)adolescenziale solitamente non mette al mondo figli né instaura un vero e proprio regno come avviene ne Il signore delle mosche. Inoltre, la sua rete sociale non è destinata a durare: il potere corrompe, e la dominanza crea tensione nel suo gruppo (quando presente). Anche se durasse, la divisione scolastica in scuole medie inferiori e superiori renderebbe difficile continuare il sodalizio bullizzante. Forse, in condizioni ambientali drasticamente differenti (ad es., un cataclisma planetario), la potenziale strategia-r del bullismo, che è facile immaginare essere contraddistinta da prolificità, mortalità elevata, competizione elevata, ecc., potrebbe anche rivelarsi premiante. (Per capirci, la strategia r predilige la quantità della prole alla qualità dovuta a cure parentali mirate. Siete figli unici? Ecco, Mick Jagger ha otto figli con cinque compagne diverse).
Magari immaginare che il bullismo lasciato libero di correre possa condurre al devastato mondo post-apocalittico di Immortan Joe in Mad Max: Fury Road, può sembrare azzardato. Ad ogni modo, l’adozione di strategie-r nel percorso di sviluppo e di vita dell’individuo (quello che oggi in ecologia e sociologia è noto come life history theory) è una conseguenza tipica delle condizioni ecologiche e ambientali nelle quali ci si trova a vivere: massimizzare la fitness su breve durata può essere una risposta non mediata di fronte a condizioni di sviluppo e familiari disagiate, le quali veicolano a loro volta l’idea che il mondo non sia un luogo sicuro. Siamo sempre all’interno di un loop neuroendocrino tra cultura e natura, shakerate e non mescolate. Ecco quindi l’adozione di risposte comportamentali dominate da «sfruttamento delle risorse altrui, accoppiamento precoce e scarsa cura nei confronti della prole» [15].
Eppure, nelle condizioni ultrasociali attuali, e non solo, è ragionevole ritenere il bullismo come una strategia maladattiva per le vittime bullizzate, per le famiglie nelle quali le vittime vivono, per quelle che le vittime formeranno, e infine per i sistemi sanitari nazionali che si dovranno fare carico delle spese legate alle patologie sviluppate dalle vittime (come ad esempio, «depressione, ansia, disordine post-traumatico da stress», deficit cognitivi, ecc.), condizioni che a lungo termine possono condurre ad altre e ben più gravi condizioni di salute [16]. Ed è facile capire il perché: il bullismo attiva una diatesi cognitiva, come la chiamano Swearer e Hymel, che sarebbe una «lente distorta attraverso la quale gli individui interpretano gli eventi della propria vita» [17]. Che, chiudendo il cerchio, è esattamente quello che le società di cacciatori-raccoglitori illustrate da Boehm cercano di evitare puntando su una gerarchia a dominanza inversa e su vari sistemi di controllo sociale per tenere a bada i maschi alfa.

Il bullismo è maladattativo anche per i bulli stessi, essendo una strategia che viene implementata più o meno inconsciamente sulla base di stimoli neurofisiologici, ma che – a livello sociale ed individuale – non è premiante. In fondo, è un po’ come la contemporanea pandemia di obesità provocata dall’attrazione nei confronti di cibi fortemente energetici – un’attrazione che poteva essere adattativa quando tali cibi erano scarsi e la loro ricerca premiante ma che oggi, con la disponibilità di cibi e bevande iper-zuccherati, è fortemente maladattativa [18]. Come accennato in precedenza, la risposta bullistica viene talvolta adottata da soggetti che hanno subito gravi deficienze affettive o che hanno subito gravi traumi psicologici familiari durante l’infanzia. Che poi è anche un tropo sfruttato in molti ambiti della produzione pop di massa (la biografia fittizia di Carnage ne è solo un esempio). Pertanto, la cosa solo apparentemente paradossale, con la quale vorrei concludere questa seconda incursione nella storia profonda di questi fenomeni, è che il bullismo è un «evento stressante che mette a rischio i giovani vulnerabili nei confronti di una serie di esiti negativi […] a prescindere dal tipo di coinvolgimento (ossia, bullo, bullo-vittima, vitima)» [19, corsivo mio]. Indipendentemente dal ruolo, e fatte salve le gravissime conseguenze cognitive (quando non fisiche) subite dalle vittime, il bullismo avrebbe quindi ricadute negative su tutti gli attori sociali coinvolti. Il potere logora, e l’esercizio della violenza (agita, subita, o subita prima e agita poi) modifica a livello neurofisiologico ed endocrino gli individui, con pesanti ricadute a lungo termine sulle condizioni di salute mentale e fisica. E allora, se le vittime soffrono di più, possiamo dire che i bulli non ridono.

[1]Swearer, S., & Hymel, S. (2015). Understanding the psychology of bullying: Moving toward a social-ecological diathesis–stress model. American Psychologist, 70 (4), 344-353 DOI: 10.1037/a0038929.

[2] Orbecchi, M. (2015). Biologia dell’anima. Teoria dell’evoluzione e psicoterapia. Torino: Bollati Boringhieri.

[3] Baron-Cohen, S, (2011). Zero Degrees of Empathy: A New Theory of Human Cruelty and Kindness. London: Penguin. p. 20 (trad. in italiano nel 2012 come La scienza del male. L’empatia e le origini della crudeltà. Milano: Cortina).

[4] Ibi, passim.

[5] Caspi A, Langley K, Milne B, Moffitt TE, O'Donovan M, Owen MJ, Polo Tomas M, Poulton R, Rutter M, Taylor A, Williams B, & Thapar A (2008). A replicated molecular genetic basis for subtyping antisocial behavior in children with attention-deficit/hyperactivity disorder. Archives of general psychiatry, 65 (2), 203-10 PMID: 18250258.

[6] Ibi: 202-203.

[7] Ibi: 206.

[8] Ibi: 207.

[9] MCauley, R.N. (2011). Why Religion Is Natural and Science Is Not. Oxford: Oxford UNiversity Press. p. 53.

[10] Gottschall, J. (2012), Il professore sul ring. Perché gli uomini combattono e a noi piace guardarli. Torino: Bollati Boringhieri. p. 48 (pubbl. orig. nel 2015 come The Professor in the Cage: Why Men Fight and Why We Like to Watch. New York: Penguin Random House).

[11] Swearer & Hymel, Understanding the psychology of bullying, p. 345.

[12] Ibi: 348.

[13] Smail, D.L. (2008). On Deep History and the Brain. Berkeley, Los Angeles and London:
University of California Press. p. 178.

[14] Ibid.

[15] Brüne, M. (2016). Textbook of Evolutionary Psychiatry & Psychosomatic Medicine: The Origins of Psychopathology. Oxford: Oxford University Press. p. 87.

[16] Swearer S.M. & Hymel S., Understanding the psychology of bullying, cit., 348.

[17] Ibi., 349.

[18] McCauley, Why Religion…, cit., 54.

[18] Swearer, Hymel, Understanding the psychology of bullying, cit., 347.

mercoledì 12 aprile 2017

Darwin Day 2017. Parte I: Storia naturale del bullismo da Darwin ad Asso Merrill

Oh, dico a te! Cos’è che c’hai tanto da ridire contro i bulli in ’sto post, eh?!
Fonte: Google Images, screenshot da Stand By Me © 1986 Columbia Pictures
Homo homini lupus

La violenza dei bulli è come il proverbiale cacio sui maccheroni: fino a pochissimo tempo fa non faceva notizia perché era ritenuta qualcosa di banale, quotidiano, diffusa. Se faceva notizia era solo perché qualcosa di davvero straordinario era capitato, qualcosa che poteva riuscire a catturare l’attenzione del pubblico per il breve tempo di un servizio al telegiornale. Un bizzarro e violentissimo rito di iniziazione per entrare in una confraternita di qualche blasonato college statunitense, finito malissimo per l’aspirante membro? Se ne parlava. Un ragazzo anonimo picchiato a sangue, preso a cinghiate sulla schiena dal padre, e che riversava ogni mattina, come un disco rotto, la sua folle rabbia sugli altri anonimi compagni di classe in una città anonima, in un quartiere anonimo, in una scuola anonima come tante? Non faceva notizia. Il timido compagno di classe  preso a calci con gli anfibi a punta di ferro dal bullo di turno durante l’intervallo, per giorni, mesi, anni? Ordinaria amministrazione.

E sì, lo ammetto, alle scuole medie ho potuto constatare su campo, come un antropologo in erba, che Il signore delle mosche di William Golding non è tanto una distopia quanto una fedele fotografia, e che i ragazzini possono essere demoni. Storie di lacrime, sudore, paura, lividi, sangue, di soprusi, di stress, di vite spezzate, di menti andate in frantumi come specchi scheggiati a causa della violenza subita. Oggi, di bullismo se ne parla, anche se si continuano a prediligere gli aspetti più straordinari, quelli che fanno pendant con il resto del notiziario delle 20. Improbabile quindi che la mia scuola media fosse un’eccezione straordinaria. Ma allora è proprio un film che si ripete, un disco rotto che torna sempre sullo stesso ritornello... davvero questi atroci vincoli comportamentali sono inevitabili? Davvero la violenza è cablata nei geni? I maschi sono naturalmente portati ad agire violenza? Le guerre e la violenza nelle varie società umane sono forse il precipitato di questa tendenza violenta? Quando uscirà un episodio decente dello sciagurato franchise di Jurassic Park? All’ultima domanda non credo ci sia risposta, per il resto ho cercato di attrezzarmi.

Una “maschilità barbarica”?
Copertina dell’edizione italiana de Il professore sul ring © 2015 Bollati Boringhieri
Partiamo dal tempo profondo dell’evoluzione e chiediamoci: c’è una spiegazione adattativa per il bullismo, la quale possa spiegare il ricorso a tali pratiche in termini di fitness relativa all’individuo che adotti tale comportamento? Jonathan Gottschall, autore del sagace e brioso Il professore sul ring. Perché gli uomini combattono e a noi piace guardarli (2015), ritiene di sì. La tesi di fondo del volume di Gottschall è che, a causa di motivi neuroendocrinologici, i maschi di Homo sapiens siano portati a competere violentemente tra loro, e che la violenza agita in varie modalità (tra cui gareggiare in sport più o meno violenti) costituisca la valvola di sfogo, la conditio sine qua non, per veicolare e controllare secondo modalità controllate queste spinte comportamentali altrimenti deleterie. Uno dei risultati, in pratica, sarebbe lo sviluppo di precisi rituali di combattimento, codificati in modo preciso, volti a contenere la violenza entro un limite accettabile sotto forma di sport e di tifoserie. La violenza piace, e i prodotti culturali che includono contenuti violenti piacciono proprio perché solleticano, per così dire, processi emotivi legati all’aggressività le cui radici risalirebbero ai tempi profondi dell’evoluzione. A loro volta, queste radici avrebbero attecchito nel terreno fertile della competizione maschile per l’accoppiamento, selezionando comportamenti e strategie riproduttive differenti nei maschi e nelle femmine del genere Homo.

La cultura avrebbe agito modulando tali vincoli strutturali secondo contingenze storiche e sensibilità culturali locali, ma quasi sempre riducendo a massimo comun divisore una specifica idea dell’onore individuale riassumibile in forza e coraggio per i maschi, e sessualità casta per le femmine. Da qui i duelli sanguinari, i riti maschili di passaggio religiosi e non, il sadismo bellico e tutte quelle competizioni maschili completamente futili, intrise di violenza e di gerarchie di dominanza, spesso dall’esito tragico e così tipiche dei ragazzini (dal bungee jumping alle devastanti gare di bevute, fino ai selfie fatti sulle rotaie del treno con la locomotiva sferragliante alle spalle).

Questa «maschilità barbarica», come la chiama Gottschall, si palesa dolorosamente proprio nella spiegazione del bullismo adolescenziale, la cui onnipresenza in (quasi) ogni cultura umana sarebbe da attribuire a quei comportamenti bullistici «premianti» che costituiscono «form[e] di adattamento sociale relativamente comune» nel mondo animale non-umano [1]. Gottschall spinge il parallelo fino a presentare un’equivalenza tra un «leone più forte» e un «ragazzo più forte», entrambi portati ad approfittare della propria forza per reclamare, in modo più o meno violento, più di quanto non spetterebbe loro secondo la norma del gruppo nel quale essi vivono – ossia, imponendo con la forza la loro intenzione di non condividere adeguatamente le risorse (ad es., cibo e compagne) tra i membri del gruppo, o di tiranneggiare gli stessi allo scopo di evitare che essi abbiano accesso alle suddette risorse.

Tutto è perduto, fuorché l’onore

Locandina di Braveheart © 1995 Paramount/20th Century Fox
Fonte: Wikipedia

Come scrive Gottschall, «[c]i piace pensare che i bulli paghino un prezzo, e spesso è così (fra i cacciatori-raccoglitori, i bulli più aggressivi venivano a volte assassinati da coalizioni di vittime che non ne potevano più), tuttavia nell’adolescenza sono i bulli ad avere la meglio, soprattutto quelli abbastanza capaci da scegliersi saggiamente le proprie vittime. Sono più popolari fra i compagni rispetto ai loro bulli, e hanno più successo con le ragazze» [2]. E nella pagina successiva, Gottschall riafferma la necessità del confronto maschile anche per i subordinati partendo da uno spunto fornito dal film Braveheart (USA, 1995): pur potendo perdere di fronte a competitori più in forma, il confronto violento sarebbe necessario allo scopo di guadagnarsi il rispetto sia del gruppo sociale di appartenenza che di quello del competitore. Se non puoi battere il bullo (in Braveheart, l’invasore inglese), combattilo, ci dice Gottschall. Che poi è lo stesso tropo cinematografico e storiografico del subordinato che tiene testa al bullo cercando di guadagnarsene il rispetto. 

Chi non ricorda lo scontro finale di Stand By Me di Rob Reiner (USA, 1986), quando il bullo Asso Merrill armato di coltellino, con la sua gang di subordinati, si trova impreparato (e forse impaurito) di fronte all’inaspettata potenza di fuoco dei piccoli ragazzini, che dispongono di una pistola? E se il bullo si trova costretto a darsi alla fuga, il gruppetto di ragazzini si trova rinsaldato. Questo vale per il manipolo dei subordinati, ma per quanto riguarda il gruppo di competitori pensiamo solamente a tutti i racconti bellici che si concludono con il vincitore che riconosce l’onore delle armi al vinto, o al fair play nelle competizioni sportive tra sfidanti e squadre diverse. Sono racconti che resistono, e che vengono tramandati e trasmessi continuamente, perché solleticherebbero la nostra sete di vedere comunque riconosciuto lo sforzo nella tenzone agonistica.

Non c’è bullismo senza altruismo

Abbiamo qui una densità di temi straordinaria. Riassumendo, il bullismo sarebbe vantaggioso a livello di fitness individuale, tanto che persino presso i cacciatori-raccoglitori solo occasionalmente si provvede all’eliminazione fisica dei bulli. Ma è davvero così adattativo il bullismo? Data l’impossibilità di trattare tutto in modo adeguato in un singolo post, cercherò di soffermarmi criticamente su due argomenti che reputo basilari: le cause ultime, ossia il bullismo dal punto di vista evolutivo, e le cause prossime, cioè la neurofisiologia del bullismo. Facciamo ordine e partiamo dal primo punto; al secondo sarà dedicato il prossimo post.

Gottschall propende per un bullismo atavico, incardinato sul repertorio comportamentale di tutte le società passate e presenti di H. sapiens e, pertanto, ineludibile. L’esempio succitato dei cacciatori-raccoglitori, usato come termine di paragone per il comportamento umano precedente alla sedentarizzazione, dovrebbe servire non solo per dimostrare l’inutilità stessa delle azioni intraprese contro tali soggetti ma anche per sottolinearne il valore adattativo. Proviamo però ad allargare il quadro  e a guardare un momento alle implicazioni del bullismo per l’evoluzione dell’altruismo.

Nel 1871, Darwin ipotizza l’esistenza di una selezione di gruppo secondo la quale l’adozione di determinati comportamenti altruistici all’interno del proprio gruppo avrebbe permesso di surclassare gli altri gruppi competitori nel corso del tempo profondo [3]. Darwin nota anche che, a lungo termine, decisioni morali legate a decisioni altruistiche estreme e più o meno vincolanti per il resto del gruppo di appartenenza agirebbero come filtro selettivo equivalente alla selezione naturale [4]. Come ha sintetizzato Telmo Pievani, «la logica evolutiva che favorisce l’emergenza di comportamenti cooperativi all’interno dei gruppi presuppone la conflittualità fra gruppi in competizione» [5]. Ma cosa succede quando all’interno del proprio gruppo esistono individui che non solo usufruiscono delle risorse ma non collaborano quando dovrebbero (scrocconi o approfittatori; in inglese “free rider”) ma che mettono a repentaglio la coesione del gruppo prevaricando e monopolizzando l’accesso alle risorse attraverso un uso coercitivo della forza (bulli o “free rider dominanti”, secondo l’espressione di Cristopher Boehm [6])? 

In questo senso, Darwin accenna brevemente al fatto che i codardi vengono disprezzati rispetto agli individui coraggiosi, intendendo per codardi i vigliacchi che si tirano indietro di fronte al sacrificio patriottico di sé – ossia che non reciprocando quando necessario [7], lasciando un po’ da parte il più vasto problema dell’esistenza stessa dei free rider. Il problema spinoso della presenza continua di questi individui viene riaperto da George Williams nel 1966, il quale nel contempo spedisce al macero l’ipotesi della selezione di gruppo a livello di specie a causa di quella che considerava un’insufficiente capacità euristica implicita nella teoria. Cinque anni più tardi, Robert Trivers [8] si concentra nuovamente sugli scrocconi nell’ottica dell’altruismo reciproco, un meccanismo sociale volto alla reciprocazione tra non consanguinei e selezionato in virtù della sua capacità di surclassare i competitori. Di nuovo, i free rider dominanti venivano relegati al cono d’ombra del discorso. Che poi sarebbe anche il problema dei cinecomic Marvel e DC attuali: la grandezza dei protagonisti si soppesa sulla base della presenza scenica degli antagonisti – che invece spesso, troppo spesso, latitano.

Giù la maschera!
Chi si ricorda delle profondissime e shakespereane motivazioni di Malekith in Thor: The Dark World? ... ... ecco, appunto. QED.
Fonte: Marvel Cinematic Universe Wikia © 2013 Marvel Studios
Cosa ci dice il resto della blasonata storia dei modelli evoluzionistici relativi all’altruismo per quanto riguarda i free rider dominanti? Non troppo, o almeno non quanto potrebbe: come ha notato Cristopher Boehm dopo aver passato in rassegna otto modelli principali relativi alla storia evolutiva dell’altruismo [9], i free rider, dominanti o meno, stanno quasi sempre sullo sfondo, dove vengono spesso rappresentati come «imbroglioni dediti a sfruttare gli altruisti creduloni e generosi» [10]. Eppure i free rider sono «‘giocatori’ fondamentali per la formazione e il mantenimento del pool genico umano, e rivestono un ruolo chiave rispetto alle possibilità offerte dall’altruismo» [11]. Proviamo a rimetterli al centro del palcoscenico.

Verso una storia naturale del bullismo

Tavola illustrativa risalente al XX secolo e reperibile sotto la voce Bullo: Biff Tannen incontra Marty McFly.
Fonte: Futurepedia © 1985 Amblin Entertainment

Allora, seguendo Boehm, il bullo è un free rider dominante, il quale all’interno di un contesto di gerarchie sociali di dominanza «ottiene vantaggi riproduttivi per mezzo dell’esercizio della forza o della sua minaccia, e non per via dell’inganno» [12]. Spoiler e avanti veloce: Boehm ritiene che solo l’interazione tra selezione di gruppo (modello tornato in auge  di recente e che prevede un filtro costituito da «tassi di estinzione e da variabilità fenotipica tra i gruppi») [13] e la selezione sociale («selezione per mezzo della reputazione» all’interno di un solo gruppo, con controllo interno, scelte personali e sanzioni volte a contenere le gerarchie di dominanza) [14] possa spiegare “il paradosso genetico dell’altruismo umano» e, pertanto, il fatto che il bullismo non sia stato filtrato via dalla selezione [15]. Come è arrivato a questa soluzione? Partendo dalla stessa idea di Gottschall (che, detto per inciso, si è ispirato a lavori precedenti di Boehm), ossia guardando comparativamente a quanto avviene nelle società di cacciatori-raccoglitori. 

Ora, non mi dilungherò in questo post sulla liceità epistemologica di tale metodo, e rimando al prossimo post una serie di annotazioni critiche. Per il momento relata refero. Dunque, la ricetta comparativa di Boehm è molto più precisa rispetto allo schema sintetico proposto da Gottschall e prevede l’analisi di una lista di comportamenti, usi e costumi tratti da 339 società di cacciatori-raccoglitori [16]. Prendete allora queste società, escludete dal novero tutte quelle che hanno conosciuto domesticazione, orticoltura, commercio di pellicce, e sedentarizzazione con annessi e connessi gerarchici. Vi restano 49 società, ma non avete ancora finito. Si deve aggiungere un livello primatologico trattando i pànini (ossia scimpanzé e bonobo che costituiscono il genere Pan, non i sandwich imbottiti), si tracciano le somiglianze comportamentali tra i due generi dei nostri parenti filogenetici più prossimi, si aggiungono quelle di Homo, si ottiene l’ipotetico schema comportamentale del potenziale antenato comune dei tre generi di ominini viventi sulla base di considerazioni evolutivamente parsimoniose (un antenato ipotetico che Boehm chiama “Ancestral Pan”), et voilà. Ci siamo. Dati i presupposti di partenza, quello che avete sul fondo della provetta è il precipitato probabilisticamente più vicino a quello che doveva essere la società umana appena prima della colonizzazione dell’intero globo terracqueo – battezzata da Boehm come ipotetica popolazione LPA, acronimo che sta per “Late-Pleistocene Appropriate” [17].

Laddove Gottschall minimizzava il ruolo di controllo delle comunità di cacciatori-raccoglitori, limitandone l’intervento ai casi peggiori, Boehm documenta l’uso diffuso della punizione capitale contro i bulli nel 50% del campione delle 49 società. Punizione che, tra l’altro, esiste anche tra i pànini. La punizione, che Boehm ritiene in gran parte rivolta contro maschi di età compresa tra 20 e 40 anni (ossia in piena età fertile), verrebbe solitamente condotta da tutto il gruppo, onde evitare singole vendette da parte dei familiari del bullo, oppure cooptando come agente un parente prossimo della vittima. Boehm accenna anche ai potenziali casi di sottorappresentazione etnografica di tali punizioni nella documentazione etnografica dei due secoli passati, spiegandola come risultato di una consapevolezza da parte delle popolazioni interessate allo scopo di evitare una stigmatizzazione sotto il giogo delle autorità coloniali [18]. Ma allora, se davvero vogliamo considerare questa punizione diffusa quasi come un universale pan-umano diffusosi, poniamo speculativamente, 45.000 anni fa, come mai il bullismo, così deleterio per le dinamiche altruistiche all’interno del proprio gruppo, ha resistito al filtro dall’evoluzione?

Perché, secondo Bohem, esistono numerose opportunità di redenzione e ravvedimento per il bullo nelle società analizzate, che oppongono alla pena capitale sanzioni indirette (es., «pettegolezzo, opinione pubblica») e sanzioni dirette (es., «ostracismo, allontanamento, critiche, ridicolizzazione, esposizione al pubblico ludibrio, punizioni fisiche non letali») [19]. Quindi, anche se i provvedimenti venivano presi nell’ottica di limitare la fitness del soggetto (con uno stop alla cooperazione e alle possibilità di contrarre matrimonio), la possibilità di ristabilire la propria reputazione può condurre ad un recupero (più o meno parziale) della propria reputazione. Tradotto nella LPA di Boehm, in pratica, il figlio prodigo 1.0 in versione paleolitica.

La trattazione di Gottschall, tarata su coordinate iper-violente, lasciava in ombra gli aspetti di modulazione comportamentale tra norme sociali e cognizione individuale. In effetti, le radici ultime del processo tracciato da Boehm starebbero nell’evoluzione di un set di capacità mentali di pianificazione legate all’autoconsapevolezza e nell’autocontrollo, che «ci permett[ono] di calcolare quando possiamo farla franca senza danneggiare il mostro successo riproduttivo» [20]. Quando osservato da un punto di vista evolutivo (per quanto speculativo), questo aspetto machiavellico e controvoglia cooperativo, sarebbe il risultato dei vincoli cooperativi imposti dal lavoro di gruppo necessario per organizzare la caccia e il lavoro di gruppo. A partire dalla comparsa di H. sapiens arcaico, e stando a quanto elaborato sulla base della LPA, il controllo dell’ego dei  cacciatori migliori nel contesto della caccia di grandi ungulati veniva implementato a livello comunitario a beneficio della sussistenza generale del gruppo e modulando un certo grado di autonomia individuale [21]. In breve, la possibilità di chiudere un occhio di fronte agli individui alfa, più arroganti, pretenziosi e capaci di imporre la propria forza in modo coercitivo e violento di fronte al gruppo, era comunque vincolata al loro ravvedimento in caso di rottura del patto sociale. Questo perché era necessario che i cacciatori più forti (e, potenzialmente, quelli capaci di instaurare un sistema piramidale gerarchico) restassero nel gruppo. Come scrive Boehm, «credo che i sistemi di controllo sociale abbiano fornito varie possibilità di ravvedimento personale, e ciò significa che un maschio alfa altamente competitivo che però aveva una coscienza molto efficiente può essere riuscito ad incanalare la sua aggressività verso benefici riproduttivi generali, ossia evitando azioni competitive che avrebbero condotto a sanzioni» [22]. 

La parte forse più interessante è che il sistema comportamentale ancestrale di H. sapiens, le cui coordinate basilari (per quanto modificatesi) sarebbero ancora vigenti presso le popolazioni dalle quali Boehm è partito per creare in vitro (o, meglio, in silico) la sua LPA, sarebbe stato dominato da una “sindrome egalitaria”. Al contrario di quanto affermato da Gottschall, il sistema a gerarchia inversa, per cui coalizioni di subordinati di ambo i sessi tengono a bada e controllano gli individui alfa, sarebbe quindi stata la norma delle società umane precedenti la sedentarizzazione e l’implementazione dell’agricoltura. D’altra parte, questo  è ciò che succede ancora oggi presso quelle società di cacciatori-raccoglitori. Questo dato sembra essere confermato dal confronto comparativo primatologico, dato che le gerarchie sociali di dominanza ricostruite per l’antenato comune di Homo, Pan paniscus (bonobo) e P. troglodytes (scimpanzé) sulla base di comportamenti condivisi, avrebbero permesso il rovesciamento degli individui alfa o il loro controllo da parte dei subordinati, come avviene ancora (talvolta) in entrambe le specie di pànini [24]. Ed ecco perché dopo un numero di generazioni compreso tra 2000 e 10.000 il controllo dei maschi alfa, e la violenza dei bulli, non sono stati debellati una volta per tutte dal genere Homo.

Condivisione egalitaria della carne presso i Mbendjele (in Congo).
Fonte: Wikipedia, opera dell’utente Altg20April2nd
Attenzione a ciò che desiderate: quando si pagano le conseguenze (impreviste) delle scelte passate

Paradossalmente, secondo Boehm, questa tolleranza morale basata sul ravvedimento individuale degli individui alfa e dei free rider dominanti ha fatto sì che all’interno del pool genico umano la tendenza ad instaurare gerarchie di dominanza basate sulla coercizione e sull’uso della forza non venisse mai meno. Nelle società contemporanee di cacciatori raccoglitori il controllo comunitario operato tramite pettegolezzi e richiami sui maschi alfa è straordinariamente efficace, ma funziona solo nella misura in cui il sistema socio-economico resti legato a reti comunitarie di piccole dimensioni, dove tutti possono conoscersi e controllarsi a vicenda. Quando a partire dal Neolitico le società stanziali e agricole hanno cominciato ad aumentare i propri ranghi e a produrre surplus economico, rendendo possibile sia un minore controllo sui free-rider dominanti sia l’accumulo di capitali con i quali far valere una dominanza gerarchica piramidale, la comparsa di società autoritarie e di leader autocratici è stata la conseguenza imprevista della selezione operata a livello fenotipico controllando il comportamento di certi bulli. Le maglie della selezione sociale, modulando tra variabilità fenotipica e ravvedimento (che può essere soggetto a finzioni opportunistiche), e lasciando passare attraverso il filtro della selezione certi pattern comportamentali in un inseguimento vertiginoso tra controllo sociale, autocoscienza, opportunismo, forza e violenza, hanno creato le precondizioni per il ristabilimento neolitico di quelle strutture altamente gerarchiche e violente tipiche di altri primati non-ominini.
Anche se tale sistema ha permesso ad Homo e, in parte, a scimpanzé e bonobo l’instaurazione di un livello notevole di controllo esercitato dai subordinati sui dominanti, come nota sconsolato Boehm, «il fatto che il comportamento bullistico tra i bambini sia diventato una fonte di preoccupazione testimonia quanto l’aver giustiziato i bulli per migliaia di generazioni non sia evidentemente riuscito ad eliminare queste tendenze comportamentali avendo, anzi, contribuito probabilmente alla loro trasformazione» [25].
Nel prossimo post scenderemo proprio nell’arena delle scuole dove il bullismo viene vissuto e osserveremo a livello neurofisiologico i comportamenti bullistici.

[1] Gottschall, J. (2012), Il professore sul ring. Perché gli uomini combattono e a noi piace guardarli. Torino: Bollati Boringhieri. p. 48 (pubbl. orig. nel 2015 come The Professor in the Cage: Why Men Fight and Why We Like to Watch. New York: Penguin Random House; qui trovate una mia recensione pubblicata su LIndice dei Libri del Mese di dicembre 2016); Volk, A., Camilleri, J., Dane, A., & Marini, Z. (2012). Is Adolescent Bullying an Evolutionary Adaptation? Aggressive Behavior, 38 (3), 222-238 DOI: 10.1002/ab.21418. Da notare che nell’articolo di Volk et al. si ammette a partire dallabstract che il bullismo “possa essere, in parte, una strategia adattativa e facoltativa frutto dell’evoluzione capace di offrire alcuni vantaggi a coloro i quali ne adottano i comportamenti” (corsivo aggiunto). Siamo ben lontani dalla sicurezza di Gottschall.

[2] Gottschall, Il professore sul ring, cit., 48.

[3] Darwin. C. R. (1990). L’origine dell’uomo. Roma: Newton Compton. p. 158 (pubbl. orig. nel 1871 come The Descent of Man, and Selection in Relation to Sex. Londra: John Murray).

[4] Darwin, L’origine dell’uomo, cit., 158.

[5] Pievani, T. (2012). Introduzione a Darwin. Roma – Bari: Laterza. p. 121.

[6] Boehm, C. (2016). Bullies: Redefining the Human Free-Rider Problem. Darwin’s Bridge: Uniting the Humanities and Sciences. Edited by Carroll, J., McAdams, D.P., Wilson, E.O. New York: Oxford University Press., 11-28 : 10.1093/acprof:oso/9780190231217.001.0001.

[7] Darwin, L’origine dell’uomo, cit., 143.

[8] Trivers, R. (1971). The Evolution of Reciprocal Altruism The Quarterly Review of Biology, 46 (1), 35-57 DOI: 10.1086/406755.

[9] Boehm, Bullies, cit., 14-15.

[10] Ibi: 12.

[11] Ibid.

[12] Ibid.

[13] Ibi: 14. Cfr. Wilson, D.S., & Wilson, E.O. (2007). Rethinking the Theoretical Foundation of Sociobiology The Quarterly Review of Biology, 82 (4), 327-348 DOI: 10.1086/522809.

[14] Ibi: 15. Cfr. West-Eberhard, M.J. (1979). Sexual Selection, Social Competition, and Speciation The Quarterly Review of Biology, 123 (41), 222-234; Nesse, R.M. (2007). Runaway Social Selection for Displays of Partner Value and Altruism Biological Theory, 2 (2), 143-155 DOI: 10.1007/978-1-4020-6287-2_10; Boehm, C. (2008), A Biocultural Evolutionary Exploration of Supernatural Sanctioning. In The Evolution of Religion: Studies, Theories and Critiques, edited by Sosis, R., Genet, R., Harris, E., Wyman, K., and Genet, C., 143-152. Santa Margarita: Collins Foundation Press.

[15] Boehm, Bullies, cit., 24.

[16] Lista ripresa da Binford, L. (2001). Constructing Frames of References: An Analytical Method for Archeological Theory Building Using Hunter-Gatherer and Environmental Data Sets. Berkeley: University of California Press.

[17] Boehm, Bullies, cit., 17.

[18] Ibi: 17.

[19] Ibi:19.

[20] Ibi: 20.

[21] Ibi: 21.

[22] Ibi: 22.

[23] Ibi: 20.

[24] Ibi: 17.

[25] Ibi: 23.

lunedì 6 giugno 2016

Il fenotipo esteso della religione tra altruismo, punizione e competizione

Introduzione e riassunto

La nicchia non è solamente il recapito dellorganismo,
ma anzi rappresenta il suo ruolo nellecosistema - cioè quello che egli fa.
Luria, Gould & Singer 1984: 631
Benvenute e benvenuti al terzo e ultimo post sui tempi profondi della religione e sull’inizio delle istituzioni sociali e religiose!

Come i lettori di vecchia data ricorderanno, in passato avevamo già trattato in poche pillole i presupposti cognitivi delle credenze. Per un paio di anni tutto sul blog è rimasto press’a poco tale e quale, fatta eccezione per qualche breve incursione interdisciplinare nel tema. Erano però rimaste delle notevoli lacune. Ovvero, come si è passati dall’aspetto cognitivo a quello sociale (e viceversa) nel corso del tempo profondo? Come coniugare l’aspetto mentale delle credenze con il lato comportamentale delle pratiche rituali? E, infine, come coniugare le enormi differenze storiche tra religioni diverse e i presupposti cognitivi universali di Homo sapiens? Eccoci quindi arrivati al nocciolo della questione, dove le caratteristiche della cognizione di H. sapiens si intrecciano con le sue peculiari organizzazioni sociali. Riprendiamo il filo del discorso e proviamo a sintetizzare i punti fondamentali ricordati nei due post precedenti.

Nel quadro dei tempi profondi della storia di Homo sapiens, l’istituzionalizzazione della religione ha indubbiamente agito come fattore di coesione, in quanto potenziatore culturale adatto allo sfruttamento dei meccanismi cognitivi deputati all’elaborazione di comportamenti sociali. Questo specialmente all’interno di quelle comunità che, allo scopo implicito di limitare la tensione sociale e per le contingenze dell’evoluzione culturale e tecnologica, si sono trovate ad avere a che fare con gruppi di individui sempre più numerosi e composti da potenziali estranei. La pietra di volta l’abbiamo già identificata in una serie di tratti etologici. Come rilevato nel 2011 da Kim Hill e colleghi, «il legame di coppia monogamo, il riconoscimento paterno all’interno di unità cooperative per l’allevamento sociale e la dispersione bisessuale abbiano facilitato sia relazioni frequenti e amichevoli tra i gruppi, sia la migrazione e la bassa vicinanza genetica dei coresidenti del gruppo» [1].

Ma non è tutto oro ciò che luccica. Vero Giano bifronte, questo modello di ultrasocialità può però condurre a un incremento di stress, di tensioni e di ostilità tra individui di sesso maschile appartenenti a differenti gruppi sociali [2]. Insomma, il contatto continuo con gruppi sempre più numerosi di estranei necessita di ulteriori meccanismi di controllo. La storia profonda della religione andrebbe pertanto simultaneamente collocata su un piano di belligeranza e di cooperazione, di espansione inclusiva e di disintegrazione esclusiva, di competizione e di cooperazione. Focalizzarsi solo sugli aspetti pro-sociali, come sembra andare di moda in alcuni ultimi studi accademici sull’argomento, è di fatto una posizione pregiudiziale che cela potenziali bias.

Come abbiamo visto nel post precedente, l’istituzionalizzazione della religione risponde all’esigenza meramente politica (se preferite, organizzativa) di poter giocare indifferentemente su entrambi i fronti, quello cooperativo e quello competitivo, patteggiando costantemente un equilibrio simbolico e instabile tra comunità interne (noi) ed esterne (gli altri). Adesso dobbiamo necessariamente tirare le somme chiamando in causa nel dettaglio l’organizzazione sociale delle parentele.

La religione come estensione della rete parentale

L'ultimo volume di William E. Paden, fresco di stampa.
Fonte: Bloomsbury.

William E. Paden ha proposto di considerare la religione come un esempio di niche construction, ovvero come prodotto secondario del linguaggio umano capace di modellare da sé la sua stessa nicchia ambientale e culturale. In quanto tale, esso ha reso possibile la creazione di rappresentazioni di oggetti e soggetti materialmente inesistenti: 
«Insieme all’oganizzazione sociale giunge un mondo costruito di oggetti prestigiosi, di relazioni di status sociale e di norme consacrate, così che le religioni, in quanto sistemi rituali per negoziare il benessere con gli dèi, diventino poi forme culturalmente progettate di ambienti “naturali”, spazi della mente e perciò ambienti secondari paralleli all’invenzione e all’uso di punte di lancia, utensili e fuoco» [3].
Gli individui costruiscono una realtà sociale alla quale si attengono nella misura in cui sussistono determinate condizioni, quali le conseguenze negative tipiche dei costi di defezione e specifici vincoli di scelta morale e comportamentale [4]. Da questo punto di vista,
«credenze religiose, riti, e altri indicatori, con il loro tipico riferimento alla discendenza, all’ascendenza e alle tradizioni collettive, possono essere comprese come varianti dei segnali per il riconoscimento parentale [kin recognition] allo scopo di affermare i vincoli di affinità e la fiducia reciproca» [5].
Seguendo Lee A. Kirkpatrick (il quale a sua volta riprendeva alcuni studi psicologici), Paden avanza l’ipotesi che i complessi religiosi possano essere ascritti a un «processo ipertrofico di riconoscimento parentale» (hypertrophied kin recognition process), dove il legame tra i vari punti del network sociale esteso che lega i cooperatori sociali sarebbe costituito da dèi e antenati nella misura in cui questi ultimi rappresentano la categoria di «patroni o guardiani» [6]. Tali “guardiani”, quindi, «attivano i meccanismi parentali e motivano il comportamento altruistico reciproco»; di conseguenza, meccanismi quali la difesa del gruppo sociale da minacce interne o esterne (reali o virtuali) o persino il martirio diventano «strategie omeostatiche per la sopravvivenza del gruppo» [7]. Gli dèi, oltre ad essere «rappresentazioni intellettuali di informazioni causali o sociali», diventano quindi anche «oggetti interattivi di status sociale che innescano l’esibizione di comportamenti deferenti in relazione alla costruzione di una relazione conciliatoria e per evitare punizioni, sfortuna o vergogna» [8].

Scendendo ancora di più nello specifico, la sostanziale uguaglianza tra i comportamenti di sottomissione nei nostri parenti filogenetici più vicini e gli atti di venerazione e/o sottomissione religiosa erano già stati notati da Walter Burkert nel suo Tracce del sacro, il quale aggiungeva che
«i rituali di sottomissione, tanto importanti nelle attività religiose, sono o erano forme comuni di comportamento in altri contesti non sono di per sé specificamente religiosi. […] Non limitati a una particolare civiltà, questi rituali si trovano in tutto il mondo, e parecchi di essi sono dimostrabilmente preumani» [9].
Rituali di conferma gerarchica tra scimpanzé maschi.
L'individuo a sinistra, con una pietra nella mano destra, è dominante.
A sinistra il rivale, piegato e in atteggiamento deferente.
Fonte: de Waal, F. (2013). The Bonobo and the Atheist: In Search of Humanism Among the Primates. New York: Norton & Co. p. 155. © degli aventi diritto.
In seconda battuta, per gli appartenenti al network relazionale esteso, l’adesione ai principi religiosi diventa una segnalazione costosa che sottolinea l’impegno personale nei confronti di credenze e rituali socialmente condivisi. L’alto costo in termini di investimento di tempo, di impegno, di lavoro, di sforzo cognitivo, eccetera, tende inoltre a funzionare come deterrente per eventuali scrocconi e perditempo che usufruiscono dei benefici sociali derivanti dall’appartenenza al gruppo senza farsi carico dei costi individuali [10]. In pratica, è come se ti dicessero: ok, appartieni davvero al gruppo se dai prova di impegnarti in questa serie di comportamenti faticosi e se dimostri di condividere queste idee potenzialmente onerose. Patti chiari, amicizia lunga, come si suol dire.

Controllo, reciprocità e punizione: digressione evoluzionistica

Il modello socio-religioso umano combinerebbe allora cooperazione e moralità già presenti nei nostri parenti filogenetici più vicini (ma anche altrove nel mondo animale) in un modo reso possibile dall’exaptation di determinate caratteristiche, ossia utilizzando caratteri evolutisi nel passato profondo per determinate cause (oppure originatisi senza apparente utilità adattativa in quanto risultato di particolari vincoli storici) reindirizzandone l’uso verso nuovi scopi. L’altruismo reciproco in questo quadro occupa un ruolo fondamentale. Rispetto all’altruismo genetico, questo modello si dimostra molto più permeabile ai rischi rappresentati dai cosiddetti free-rider, ossia «imbroglioni che violano o contraccambiano con atti di minore valore i comportamenti altruistici di cui sono stati beneficiari» (insomma, gli scrocconi del paragrafo precedente) [11]. Esso implica la capacità di ricordare l’autore del gesto altruistico e la capacità di contraccambiare secondo il valore del gesto. In un’ottica simile, dunque,
«la cooperazione e l’altruismo puro nella specie umana potrebbero aver dunque trovato nella storia naturale precursori in caratteristiche come la lettura della mente altrui [ovvero la theory of mind, o ToM, della quale ci siamo occupati qui e qui], il rifiuto della sofferenza palese e la reciprocità sociale, emerse da processi di selezione di gruppo e di parentela in popolazioni suddivise in gruppi (localisticamente altruistici). Questi vincoli potrebbero poi essere stati trattenuti in varie specie di ominini come meccanismi anti-predazione, in tribù di bipedi raccoglitori e cacciatori opportunisti ancora soggette a intensa predazione, con una forte selezione sociale contro i free-rider» [12].
Ecco che allora il processo ipertrofico di riconoscimento parentale, con i fedeli che adottano trame familiari fittizie chiamandosi per esempio “fratello” e “sorella” ed evocando ascendenze comuni (le divinità come padri o madri), potenzia a livello culturale i legami interpersonali cercando di arginare questi scottanti problemi sociali. In pratica, è come se la cultura sfruttasse i sottostanti meccanismi neuroendocrinologici per ricreare i legami biologici in un contesto allargato. La selezione parentale (kin selection) combina la spiegazione del vantaggio individuale (ovvero la fitness) con i fenomeni di altruismo e cooperazione: dato che un individuo non può trasmettere tutti i propri geni, poiché nella riproduzione sessuata i geni trasmessi sono per metà paterni e per metà materni, si è osservato che la cooperazione e l’altruismo sono (solitamente) più forti presso i parenti prossimi [13].
Se tutti tuoi correligionari sono uniti da un’ascendenza fittizia, se vi chiamate tradi voi fratello e sorella, se i vostri testi sacri o le credenze non scritte predicano i legami ininterrotti che vi legano ad una catena relazionale costruita su basi parentali, se vi riferite alla vostra divinità, o alle vostre divinità, come ad un padre o una madre, se tracciate le vostre radici comuni fino ad Adamo ed Eva, Deucalione e Pirra, o ad altre coppie di esseri umani quali che siano, ecco che state attivando un discorso neuroendocrinologico basato sul riconoscimento parentale allo scopo di instaurare una rete allargata di relazioni altruiste ed inclusive (nel vostro gruppo) e competitive ed esclusive (rispetto ai gruppi esterni o agli indesiderati membri interni).

Conclusione: Il fenotipo esteso della religione

Eravamo partiti con un libro di Dawkins, e al termine di questa serie di post torniamo a un altro volume di Dawkins, il ben più solido ma meno celebrato Fenotipo esteso [14]. Proviamo a scomporre un momento il titolo del libro di Dawkins. Per fenotipo si intende l’espressione di un genotipo, ossia «tutte le proprietà osservabili, strutturali o funzionali, di un organismo» [15], mentre il genotipo è l’insieme dei geni che compongono il codice genetico di un essere vivente. Per estensione del fenotipo si intende il processo di modificazione dell’ambiente da parte dell’organismo e che avviene pertanto all’esterno dell’organismo stesso. Questo insieme di interventi mirati a modificare l’ambiente che un organismo effettua per contribuire alla sopravvivenza dei suoi alleli, e che quindi vanno potenzialmente a beneficio della sua fitness (misurata sulla base della trasmissione dei propri geni alle generazioni future), viene compreso all’interno dei comportamenti potenzialmente adattativi come estensione parallela a quello che i geni fanno all’interno dell’organismo, inteso da Dawkins come veicolo o vettore per la loro replicazione. Ecco che, allora, i pergolati costruiti con sagacia architettonica dagli uccelli giardinieri allo scopo di attirare potenziali partner, e che abbiamo incontrato nel primo post di questa serie, sono un esempio perfetto di fenotipo esteso. Altri esempi classici possono essere le dighe dei castori, i termitai e le tele dei ragni.

Gli uccelli giardinieri ve li avevo già mostrati in abbondanza.
E allora questa volta scelgo un Castor canadensis con la sua diga fenotipica
Probabilmente è in preda al panico perché ha visto arrivare quei pazzi scriteriati dei suoi nipotini.
Qualcuno prenda i livelli di cortisolo al povero Papà castoro!
Fonte: Wikipedia (credit: M. Klapczynski).
Se siete stati attenti finora, avrete già capito dove voglio arrivare. Se sulla scorta di quanto ipotizzato da Benjamin Purzicky e Richard Sosis consideriamo come “fenotipo religioso” come il mix tra componenti cognitivi e comportamento rituale di H. sapiens, allora i contenuti degli aggregati religiosi specifici (ossia, il risultato di vari componenti come variante condivisa – e non solo le mere idiosincrasie individuali) costituirebbero il risultato variabile di un fenotipo religioso [16]. L’ambiente socio-ecologico e le pressioni esterne (ad es., le aspettative morali che modulano su base culturale le predisposizioni innate) contribuirebbero a conformare in modo abbastanza prevedibile i contenuti specifici, partecipando attivamente nel modellare la nicchia cognitiva del fenotipo religioso, e continuando a creare i presupposti per la sua stessa successiva riproduzione e riproducibilità (ricordate l’epigrafe del post? No? Andate a leggerla subito!).

In altre parole, gli elementi che hanno contribuito a modellare questo peculiare ambiente culturale fatto di immaginazione, di credenze e di riti, vengono riprodotti con maggiore o minore successo sulle base di vincoli contestuali o di contenuti innestati e fissati precedentemente. Nel farlo attraverso le generazioni, essi mutano più o meno impercettibilmente ma ineluttabilmente e continuamente, senza però poter mai tornare indietro: si tratta di quello che è stato definito come “ratchet effect”, ossia l’azione vincolante dell’ingranaggio a denti d’arresto noto come cricco o cricchetto, il quale impedisce di tornare al dente precedente, stadio o passaggio che sia.

Il segreto sta in quel piccolo braccio metallico a destra, capace di bloccare ad ogni scatto la ruota dentata a sinistra.
Didascalia dalla pagina di Wikipedia: "cricco con sistema di svincolo; ruota dentata (a), dente di tenuta (b)".
Fonte: Wikipedia (credit: immagine da una lezione su "Cultura e tecnologia" di Franz Reuleaux per il Niederösterreichischer Gwerbeverein di Vienna, tradotta dallo svedese e pubblicata nella rivista di ingegneria Teknisk Tidskrift,  4/5 (1885), p. 4 di 7).
La capacità di cooperare con individui estranei alla cerchia familiare ha preso piede gradualmente nel corso del tempo profondo ominine, sulla base di un effetto cricchetto che ha ancorato ogni volta un gradino di ampliamento sociale alla selezione co-evolutiva tra geni e cultura, fino a quando altri blocchi componenziali, come dei mattoncini Lego, sono stati man mano aggiunti. Tra questi vanno segnalati almeno «l’attaccamento emotivo ai gruppi delimitati simbolicamente» e «la prontezza nel punire gli altri per la trasgressione delle regole del gruppo» [17], elementi che interagiscono l’un l’altro e concorrono nel creare un determinato ecosistema culturale. Come ha sintetizzato Dawkins,
«c’è un’ecologia dei memi [ossia delle idee/delle rappresentazioni culturali], una foresta tropicale dei memi, un termitaio dei memi. I memi non si limitano a saltare, per imitazione, di mente in mente nella cultura umana: questa è solo la punta dell’iceberg. Fanno anche un’altra cosa: prosperano, si moltiplicano e competono all’interno di ciascun cranio» [18].
La cosa forse più interessante da notare a questo punto è che le nicchie culturali create da H. sapiens avrebbero modulato, e modulerebbero tuttora, le pressioni selettive che le generazioni successive hanno ricevuto, e riceveranno, in eredità [19]. Il fenotipo religioso non fa eccezione.

Cosa vuole dire tutto ciò? Vuol dire che natura e cultura si avvincevano e inseguono l’un l’altra senza soluzione di continuità. Vuol dire inoltre che una volta che un’innovazione culturale viene implementata per fronteggiare determinati problemi impliciti o espliciti (come la costruzione ultrasociale di una rete parentale fittizia con forti pressioni ed incentivi sociali alla riproduzione, per esempio), vengono poste le basi per nuovi problemi che prima non esistevano e che non erano nemmeno prevedibili: «modellando una nicchia, gli organismi introducono nuove pressioni selettive nella medesima misura in cui essi sono capaci di superare quelle precedenti» [20].
Cambiando gli ambienti naturali e sociali, cambiano a lungo termine le risposte cognitive e comportamentali, e ciò che era potenzialmente adattativo smette di esserlo. E allora, in una spirale di vorticosi inseguimenti culturali, le pressioni ambientali del mondo occidentale e/o postindustriale contemporaneo rendono potenzialmente disadattative le inclinazioni della maggior parte dei fenotipi religiosi. Allo stesso modo, l’elevato tasso di natalità delle società caratterizzate dalla presenza di specifici fenotipi religiosi può diventare disadattativa in un contesto di sovrappopolamento globale, di crisi ambientale e climatica e di incipiente scarsità di materie prime [21

 Il fiume Ourthe, in Belgio. Altro che diga dei castori!
Benvenuti nell'Antropocene. Plastica in quantità, per tutti, per sempre.
Fonte: Wikipedia (credit: Okki).
Anche se molto resta da indagare scientificamente per appurare e distinguere tra cause effettive e mere correlazioni, ancora una volta il messaggio più importante è che le condizioni storiografiche sono e restano un fattore indispensabile – se non la chiave necessaria – per comprendere l’interazione dei processi mentali e comportamentali di questo strano primate che, a partire dai suoi antenati nella Rift Valley nell’Africa orientale, ha colonizzato, e modificato radicalmente, tutti i continenti del pianeta Terra (sì, ci sono stazioni scientifiche in Antartide, anche se non sono abitate in pianta stabile. Ci sono anche chiese in Antartide, nel caso ve lo steste chiedendo). Capire i processi cognitivi significa poter comprendere le cause dei gravissimi dissesti ambientali e degli spinosi problemi sociali dell’Antropocene, l’unica epoca geologica del pianeta ad essere stata proposta per designare l’impatto geologico (molto spesso, ahimè, negativo) di un vertebrato sull’intero globo terracqueo [22].

[1] Hill, K., Walker, R., Bozicevic, M., Eder, J., Headland, T., Hewlett, B., Hurtado, A., Marlowe, F., Wiessner, P., & Wood, B. (2011). Co-Residence Patterns in Hunter-Gatherer Societies Show Unique Human Social Structure Science, 331 (6022), 1286-1289 DOI: 10.1126/science.1199071.

[2] Dunbar, R. (2013). The Origin of Religion as a Small-Scale Phenomenon. In Religion, Intolerance, and Conflict: A Scientific and Conceptual Investigation, edited by Clarke, S., Powell, R., & Savulescu, J. (eds.), pp. 48-66. Oxford and New York: Oxford University Press.

[3] Paden, W. E. (2008). Connecting with Evolutionary Models: New Patterns in Comparative Religion? In Introducing Religion: Essays in Honor of Jonathan Z. Smith, edited by Braun, W. & McCutcheon, R.T. (eds.), pp. 406-417. London and Oakville: Equinox Publishing. pp. 409-410.

[4] Ibi: 411.

[5] Ibidem.

[6] Ibidem. Cfr. Kirkpatrick, L. A. (2005). Attachment, Evolution, and the Psychology of Religion. New York: Guilford. 

[7] Paden, Connecting with Evolutionary Models, cit., p. 411.

[8] Ibi: 412.

[9] Burkert, W. (2003). La creazione del sacro. Orme biologiche nell’esperienza religiosa. Milano: Adelphi. p. 116 (pubbl. orig. nel 1996 come Creation of the Sacred: Tracks of Biology in Early Religions. Cambridge, MA and London: Harvard University Press.

[10] Cfr. Martin, L.H. (2005). Religion and Cognition. In The Routledge Companion to the Study of Religion, edited by Hinnells, J. R., pp. 473-488: 483. Abingdon and New York: Routledge; Paden, Connecting with Evolutionary Models, cit., p. 414; Buss, D. M. (2012). Psicologia evoluzionistica. Milano e Torino: Pearson Italia, p. 207 (pubbl. origi. nel 2012 come 4a ed. di Evolutionary Psychology: The New Science of the Mind. Boston: Pearson).

[11] Vallortigara, G. (2008). Animato, troppo animato. In Girotto, V., Pievani, T. & Vallortigara, G. Nati per credere. Perché il nostro cervello sembra predisposto a fraintendere la teoria di Darwin, pp. 83-112:110. Torino: Codice edizioni pp. 83-112.

[12] Pievani, T. (2012). L’evoluzione della morale. Ne Le Scienze. Edizione italiana di “Scientific American”, 526, giugno, pp. 64-71: 70.

[13] Cfr. Luria, S. E., Gould, S.J., & Singer, S. (1984). Una visione delle vita. Introduzione alla biologia, p. 520. Bologna: Zanichelli (pubbl. orig. nel 1981 come A View of Life. Menlo Park, CA: Benjamin/Cummings Publishing Company).

[14] Dawkins, R. (1987). Il fenotipo esteso. Il gene come unità di selezione. Bologna: Zanichelli (pubbl. orig. nel 1982 come The Extended Phenotype: The Gene as the Unit of Selection. New York: W.W. Norton & Co).

[15] Sella, G. (2004). s.v. “Genotipo e fenotipo”. In Dizionario di biologia, Fasolo, Aldo (a cura di), pp. 476-479: 476. Torino: UTET.

[16] Purzycki, B., & Sosis, R. (2013). The extended religious phenotype and the adaptive coupling of ritual and belief Israel Journal of Ecology & Evolution, 59 (2), 99-108 DOI: 10.1080/15659801.2013.825433.

[17] Richerson, P.J. & Boyd, R. (2005). The Origin and Evolution of Cultures. Oxford and New York: Oxford University Press. pp. 263-264.

[18] Dawkins, R. (2002). L’arcobaleno della vita. La scienza di fronte alla bellezza dell’universo. Milano: Mondadori. p. 276. (1a ed. 2001; pubbl. orig. nel 1998 come Unweaving the Rainbow: Science, Delusion and the Appetite for Wonder. Boston: Houghton Mifflin).

[19] Smail, D.L. (2008). On Deep History and the Brain. Berkeley, Los Angeles and London: University of California Press. pp. 102-104.

[20] Purzycki & Sosis, The extended religious phenotype, cit., p. 104.

[21] Cfr. però Richerson, P. J. & Boyd, R. (2006). Non di soli geni. Come la cultura ha trasformato l’evoluzione umana. Torino: Codice edizioni, pp. 236-244 (pubbl. orig. nel 2005 come Not by Genes Alone: How Culture Transformed Human Evolution. Chicago and London: The University of Chicago Press). Si veda anche Slone, D.J. & Van Slyke, J.A. (eds.) (2015). The Attraction of Religion: A New Evolutionary Psychology of Religion. London and New York: Bloomsbury.

[22] Waters, C., Zalasiewicz, J., Summerhayes, C., Barnosky, A., Poirier, C., Ga uszka, A., Cearreta, A., Edgeworth, M., Ellis, E., Ellis, M., Jeandel, C., Leinfelder, R., McNeill, J., Richter, D., Steffen, W., Syvitski, J., Vidas, D., Wagreich, M., Williams, M., Zhisheng, A., Grinevald, J., Odada, E., Oreskes, N., & Wolfe, A. (2016). The Anthropocene is functionally and stratigraphically distinct from the Holocene Science, 351 (6269) DOI: 10.1126/science.aad2622.