giovedì 26 marzo 2015

Repost 2010: The Great Dinosaur Discoveries & Tetrapod Zoology: Book One (Darren Naish)

Uno dei primissimi blog scientifici cui mi affezionai fin dai primi istanti fu Tetrapod Zoology di Darren Naish. Ora vicino al decimo anniversario dalla fondazione (2006), Tet Zoo, come è noto nella folta schiera di lettori e aficionados del blog, è stato una delle spinte iniziali ad avviarmi verso la creazione del mio primo blog, Geomythologica.
Oggi, dall'archivio del mio defunto blog, recupero, sintetizzo e aggiorno con il dovuto senno di poi due recensioni datate 2009/2010 e dedicate a due bei volumi scritti da Naish, The Great Dinosaur Discoveries (2009) & Tetrapod Zoology: Book One (2010).
Qui e qui, se vi va, potete trovare i commenti di Naish alle mie recensioni originali.
Buona lettura!
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Naish, Darren (2009). The Great Dinosaur Discoveries. London: A&C Black Publishers. Bideford: CFZ Press. 192 pp. ISBN: 978-1-4081-1906-8.
The Great Dinosaur Discoveries è un volume divulgativo sulla storia della paleontologia dei dinosauri scritto dal paleontologo Darren Naish e pubblicato nel 2009. Il titolo si rifà allo storico testo del paleontologo Edwin "Ned" Colbert (1905-2001) intitolato The Great Dinosaur Hunters and Their Discoveries, e tradotto in italiano da Feltrinelli nel 1993 come Cacciatori di dinosauri.

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Naish, il cui blog Tetrapod Zoology è attualmente ospitato sul sito di Scientific American, sottolinea fin dalle primissime pagine che, a differenza di altri libri divulgativi, The Great Dinosaur Discoveries è incentrato sulla storia dei cambiamenti disciplinari e paleoartistici che hanno interessato l'evoluzione e l'aspetto dei dinosauri,  nonché sulle importanti scoperte hanno reso possibile ripensare di volta in volta lo status quo. L'organizzazione del testo riflette questa impostazione: ogni taxon storiograficamente significativo viene ampiamente trattato in una doppia pagina illustrata. La scansione delle scoperte segue l'ordine cronologico della moderna scienza paleontologica, partendo dal Megalosaurus del reverendo prof. William Buckland (1824), per arrivare alla descrizione di Eotriceratops xerinsularis avvenuta nel 2007.

Dopo una breve introduzione, che riassume in pillole i rudimenti della scienza paleontologica, i capitoli sono suddivisi nelle seguenti sezioni cronologiche:
  • Pioneering Dinosaur Discoveries [XIX secolo];
  • The Great Dinosaur Rush [primi scorci del XX secolo]
  • The Dinosaur Renaissance [1960-1989],
  • Feathers and Fur: A New Diversity [gli anni '90]
  • 21st-century Dinosaurs [2000-2007].
Completano il testo un glossario e una lista (non completa) dei protagonisti più importanti ricordati nel corso del testo.

Al di là della ricchezza delle illustrazioni paleoartistiche, il pregio principale è proprio il punto di vista storico e sociologico. Sotto questo aspetto il testo di Naish è uno dei tanti esempi di un nuovo corso di divulgazione paleontologica, attenta all’attualità ma nel contempo orientata a contestualizzare storiograficamente e kuhnianamente il pensiero dei predecessori. Il testo è impostato con grande cura, scorrevole e sintetico ove necessario, denso di aneddoti e di importanti notizie spesso tralasciate in altri volumi divulgativi. Lo stesso Naish ha scritto:
"Quando ho trattato soggetti 'familiari', ho cercato di includere quanto più materiale inconsueto fosse possibile: ad esempio, la sezione sulla scoperta dell'Iguanodon comprende dati virtualmente sconosciuti in merito al notevole contributo di William Bensted sul ‘Mantel piece’ [un importante reperto fossile noto come ‘Maidstone specimen’ e catalogato come NHMUK 3741], mentre il paragrafo dedicato alla pubblicazione di Ankylosaurus da parte di Barnum Brown ricorda come
Brown fece uso dello scheletro di Stegosaurus per colmare le lacune nella sua ricostruzione." [fonte]
La prima parte, almeno fino ai taxa del Novecento, è probabilmente la più ricca, la più completa e la più interessante. Da scaltro conoscitore della letteratura scientifica d’epoca, Naish non avrebbe potuto rendere più interessante ed appagante la lettura di questa sezione. Le informazioni sono dettagliate e il taglio diacronico, per cui ogni taxon viene descritto nelle sue successive ipostasi e ricostruzioni scientifiche a seconda del periodo e delle nuove scoperte fossili, è  accattivante. Purtroppo in questo modo viene talvolta a delinearsi una sorta di confusione descrittiva: vengono accennati nuovi modelli e nuove ricostruzioni senza che queste vengano mostrate (come capita, ad esempio, allo Stegosaurus armatus di pp. 44-45).

La seconda parte sconta l'avvicinamento fisiologico all'attualità, rendendo meno vivace la lettura storiografica. Naish evita però il pedante elenco descrittivo grazie all’abbondanza di particolari (all’epoca) ancora poco noto o del tutto inediti in merito alle scoperte più recenti.

Dal punto di vista illustrativo e anatomico, a fianco di illustrazioni eccellenti e di qualità elevata (Julius Csotonyi, Luis Rey, Davide Bonadonna, Todd Marshall) troviamo qualche illustrazione datata (Steve Kirk), e altre scientificamente errate che stonano con l’eccellente e aggiornato lavoro di ricerca storiografico-sociologica effettuato da Naish (ad esempio, teropodi maniraptori con pronazione delle mani errata, con i palmi rivolti ventralmente invece che medialmente, teropodi piumati in modalità poco realistiche e ancore rettiliane, un cranio allosauroide di Cryolophosaurus ellioti invece che dilofosauride, ecc.). A causa dei limiti di budget, che hanno pesato anche sull'esclusione di un numero significativo di materiale, si è reso necessario recuperare vecchie illustrazioni di Kirk e, nonostante alcuni errori anatomici, i problemi sono stati contenuti attraverso un aggiornamento digitale del materiale (ad esempio, un datato Velociraptor è stato ricoperto di piume ex novo, un Chasmosaurus è stato corretto e modificato come Agujaceratops, ecc.).

Inoltre, pesano sul libro alcuni tagli editoriali imposti sul materiale originario. Come ha commentato Naish sul suo blog a pubblicazione avvenuta:
"[...] uno dei miei rimpianti maggiori è che - per le solite ragioni di spazio e tempo (sempre un problema quando si scrive un libro) - il testo esclude menzioni sostanziali di parecchie figure storiche di primo piano e delle loro scoperte. In alcuni casi ciò è accaduto perché non c'era spazio, ma in altri perché i cambiamenti effettuati sull'indice del volume ci avrebbero portato a scartare alcune sezioni la cui inclusione era già stata pianificata. Una sezione su Richard Markgraf e Ernst Stromer von Reichenbach, e la scoperta di Spinosaurus e degli altri dinosauri cretacei provenienti da El-Bahariya in Egitto [...], è andata perduta per quest'ultima ragione (oggi sopravvive solo come paragrafo a p. 55), e un'altra sezione su Louis Dollo e i famosi esemplari di Iguanodon da Bernissart è andata incontro al medesimo destino. Scipionyx ha perso l'occasione di essere incluso per ragioni di spazio e io sono dispiaciuto di non esser riuscito ad ottenere alcuna immagine dello splendido esemplare dell'Euoplocephalus (= Scolosaurus) di Cutler." [fonte]
Nonostante queste riserve, si tratta in definitiva di un testo affascinante che merita più di una lettura, da consigliare senza indugi ai lettori interessati di qualunque età. Michael J. Ryan, paleontologo e blogger su Paleoblog, ha scritto a proposito che il libro di Naish
"[...] è concepito per chiunque sia interessato ai dinosauri, ma probabilmente verrà prediletto soprattutto dai lettori in età pre-adolescenziale che non hanno ancora avuto modo di divorare i testi più accademici sui dinosauri. È il volume perfetto da raccomandare a chi sta cercando un libro di taglio generale sui dinosauri per i suoi figli. Mi immagino già prendere questo libro dallo scaffale nel caso debba controllare rapidamente un'informazione o per cercare un'immagine per una relazione." [fonte]
Sottolineando il giudizio di Ryan, non mi resta che consigliare questo volume a tutti coloro interessati non solo per soddisfare le vivaci curiosità intellettuali sui preistorici "rettili terribili", ma anche per rispolverare le vicende dei protagonisti storici che tra le rocce e le biblioteche, sui tavoli da dissezione anatomica e negli zoo, dietro casa, o in giro per il globo, hanno ricostruito con tenacia, tassello per tassello, il puzzle della grande storia del nostro pianeta.

Anche le piccole storie umane dietro alla grande storia profonda del nostro pianeta, siano esse le diatribe sul cranio del sauropode Camarasaurus montato sullo scheletro di "Brontosaurus"/Apatosaurus, oppure le avventurose peripezie da spy story del paleontologo Friedrich von Nopcsa (1877-1933) che volle farsi re di Albania nel periodo interbellico, possono contribuire a sensibilizzare i lettori nei confronti dell’importanza della paleontologia come scienza storica, che come le altre imprese scientifiche è un processo collettivo, transgenerazionale, progressivo, talvolta fallace, ma sempre capace di imparare dai propri errori e di ripartire, fatto di paziente accumulo di prove, test di falsificazione e verifiche. Senza però mai perdere il gusto per uno storytelling avvincente. Come ha sintetizzato Alan H. Turner nella sua recensione accademica,
"Si tratta di una delle enciclopedie sui dinosauri meglio illustrate e più ricche di informazioni disponibili oggi. Con uno stile di scrittura chiaro e un'attenzione particolare rivolta alle persone e ai luoghi che hanno modellato la nostra comprensione dell'evoluzione dei dinosauri, [The Great Dinosaur Discoveries] è un libro lodevole rivolto a chiunque sia interessato ai dinosauri e alla storia naturale" (Turner 2010: 347).
Naish, Darren (2010). Tetrapod Zoology: Book One. Bideford: CFZ Press. 316 pp. ISBN-10: 190572361X. ISBN-13: 978-1905723614.
Copertina di C. M. Köseman ©CFZ, 2010. Tutti gli animali ritratti figurano nei capitoli del volume di Darren Naish. Dall'angolo in basso a sinistra, in senso antiorario: un gerboa, una salamandra pletodontide, una tartaruga azzannatrice, una tartaruga alligatore, un proteo. Nella fila di mezzo figurano un ramarro, un gabbiano reale e un azdarchide basato sulla ricostruzione di Zhejiangopterus eseguita da Mark Witton. Alle loro spalle un dicinodonte kannemeyeriforme. Più sopra un becco a scarpa, un'aquila reale, e nella fila laterale a partire da sinistra, tre mammiferi fossili: Acrophoca, Pakicetus, Ambulocetus. [Fonte]
L’anno seguente Naish manda alle stampe la prima raccolta di post dal suo blog scientifico, intitolata semplicemente Tetrapod Zoology: Book One. La selezione di una cinquantina di posts (compressi in quarantasei capitoli) è stata recuperata dall'anno di esordio della prima incarnazione del blog (che ebbe vita da gennaio 2006 a gennaio 2007), leggermente ritoccata e introdotta da una imprescindibile prefazione mirata ad aggiornare bibliograficamente i vari capitoli, inquadrando lo status quaestionis degli argomenti che hanno subito i maggiori cambiamenti nel lasso di tempo intercorso tra la pubblicazione su blog e quella su carta.

Potendo scegliere tra un cospicuo numero di argomenti, Naish ha individuato ed isolato un buon gruppo di temi, che copre un ventaglio vastissimo della (paleo)biologia. Non è possibile affrontare la vastità dei temi trattati nel volume, sempre con arguzia, competenza e ironia. Dal proteo ai dicinodonti australiani del Cretaceo, dalla megafauna pleistocenica neozelandese all'evoluzione delle balene, passando dalla paleobiologia degli pterosauri azdarchidi ai serpenti di mare... e ancora, i dinosauri teropodi da battezzati da Naish assieme ad un team di collaboratori (Eotyrannus e Mirischia), conigli, gerboa, ittiosauri, manati e lamantini, pitoni: l'enciclopedica vastità degli interessi di Naish è senza pari, ed eccelle quando può contare sulla personale esperienza nel campo della ricerca accademica (come nel caso dei dinosauri teropodi, delle foche fossili, degli pterosauri, ecc.). Senza contare che non si tratta mai di semplici post copia-e-incolla, ma di veri e propri saggi di ricerca condensati con uno stile accessibile e mai sopra le righe (cfr. Pihlström 2011: 439).

Le immagini in bianco e nero talvolta non rendono giustizia alle illustrazioni ospitate sugli articoli on-line, ma è evidente che problemi di copyright, di spazio o semplicemente di costo di stampa non hanno permesso la riproduzione integrale e in alta qualità del materiale originariamente proposto sul blog.

In tanta opulenza c'è però un fattore che vale la pena di considerare: il formato nel quale viene proposta la selezione dal 2006 solleva alcuni problemi relativi alla conversione del prodotto culturale da una fonte digitale estemporanea e non mediata (ossia, il post di un blog) ad una forma duratura e tradizionale, con codici comunicativi suoi propri, come può esserlo un libro.

L'entomologo Cristopher Taylor, sul suo Catalogue of Organisms [fonte], e Henry Pihlström, in una recensione accademica pubblicata su Historical Biology: An International Journal of Paleobiology [fonte], hanno entrambi sottolineato come il volume di Naish non sia riuscito ad operare una efficace conversione del medium (dal post di un blog agli strumenti discorsivi che sorreggono un libro), e ciò è senza dubbio vero.
Benché assai meno enciclopedico, Written in Stones di Brian Switek, altro esempio di un'opera nata inizialmente sulle pagine virtuali di Internet e approdata al formato cartaceo, era un libro chiaramente centrato su un tema preciso (cioè, le più importanti tappe nella storiografia paleontologica passando per alcune notevoli cause célèbre), e per raggiungere l'obiettivo ha sacrificato digressioni e rinunciato alla mera trasposizione del formato mediatico. Naish, invece, ha voluto creare un archivio cartaceo dei suoi articoli, senza operare cambiamenti significativi all'impostazione del blog. L'operazione è encomiabile poiché la Rete, si sa, è spesso effimera e la vita di un blog dipende dal server che lo ospita.

Però il limite dell'enciclopedismo naishiano che trapela dal volume sta proprio in questo: invece di organizzare i post in capitoli di un "dizionario" filogenetico critico ed aggiornato (che sarebbe stata un'opera benvenuta), il lettore si trova di fronte una sequenza di capitoli sostanzialmente disuniti. 
Un altro punto debole dell'opera sta nell'aver rinunciato ad omettere i riferimenti rivolti al pubblico online. Esempi palesi sono i seguenti:
"Qualcuno ha idee migliori?" («Any better ideas?; p. 151); "Mi piacerebbe soffermarmi più a lungo sul comportamento acquatico delle tartarughe, ma l'argomento dovrà attendere altri post («I'd like to talk more about aquatic behaviour in turtles, but it'll have to wait for other posts»; 46); "Stavo per mettermi a parlare di loro qui [cioè, shastasauri], ma ora non posso" («I was going to talk about them [i.e., shastasaurs] here, but now I can't»; p. 246); "Se sapete altrimenti, fatemelo sapere!" («If you know otherwise please let me know!»; 249).
Si tratta di frasi che non hanno molto senso in un libro, e che sono valide esclusivamente nella misura in cui sussiste una contestuale fruizione biunivoca tra scrittore e lettore tramite l'interfaccia dei commenti del blog, ma che in un volume cartaceo hanno ben poco senso. Eppure, sarebbe bastato un cenno di avvertimento, come d'altra parte è stato fatto tra il capitolo 37 e 38 (dedicati ai pipistrelli) e anche tra i capitoli 42 e 43.

L'autore aveva preventivamente scelto di suddividere il meglio delle annate del suo blog in una sequenza cronologica di testi pronti a seguire il primo volume (come recita il sottotitolo del libro). Dopo la pubblicazione del volume, Naish ha però commentato nel modo seguente la recensione apparsa su Catalogue of Organisms e citata in precedenza:
"A proposito del contenuto, il mio piano era quello di pubblicare i capitoli in ordine cronologico... ma non sono soddisfatto del risultato, e nel futuro opterò per un'organizzazione filogenetica [...]". [fonte]
Da allora il progetto è stato pressoché abbandonato, sostituito da altri notevoli impegni di ricerca e oneri editoriali. Sappiamo però bene, d'altra parte, che l'editoria - come la vita privata, d'altronde - ha le sue regole, i suoi molteplici vincoli e i suoi tempi (spesso stretti). Naish ha fatto bene ad approfittare dell'opportunità editoriale concessagli. Forse questo primo esperimento di trasferimento mediatico da blog a libro non è da consegnare all'oblio degli archivi; in fin dei conti si tratta di un primo traguardo. Occorre tenere a mente l'origine sperimentale del volume e la sua collocazione all'interno di un panorama culturale differente e all'epoca (testi risalenti al 2006/2007 e pubblicati quattro anni dopo) ancora sostanzialmente estraneo alle contaminazione tra media. 

Al di là dei problemi segnalati, ciò che resta è una vera miniera di dati. Come ha correttamente segnalato Pihlström (2010), "[...] gli articoli di Darren Naish sono un mix riuscito tra intrattenimento ed istruzione[...]" (p. 440), e in definitiva Tetrapod Zoology: Book One è un testo ricco di spunti e riflessioni, con bibliografie complete e molto utili. Un piccolo, eclettico gioiello frutto del migliore science blogging in statu nascendi dell'epoca, nell'attesa della summa naishiana sui tetrapodi che tutti i lettori di Tetrapod Zoology (il blog) attendono da anni, The Vertebrate Fossil Record (qui il progetto su Patreon).

P.S.: la copia in mio possesso reca sulla costa Tetrapood [sic] Zoology, uno di quegli errori tipografici che potrebbe fare la gioia dei collezionisti.

Pihlström, H. (2011). Tetrapod zoology book one Historical Biology, 23 (4), 439-440 DOI: 10.1080/08912963.2010.533949

Turner, A. (2010). The Great Dinosaur Discoveries. The Quarterly Review of Biology, 85 (3), 346-347 DOI: 10.1086/655040

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[Nota: post pubblicati originariamente il 12 marzo 2009 e il 21 dicembre 2010]

giovedì 12 febbraio 2015

Darwin Day 2015. La ricetta per curare la conflittualità religiosa globale? Non cercatela nel mondo greco-romano antico. Note su Elogio del politeismo di Maurizio Bettini



Illustrazione di un cane in atteggiamento umile e affettuoso. Da L'espressione delle emozioni nell'uomo e negli animali di C.R. Darwin (1872). Fonte: Wellcome Trust via Wikimedia Commons.
«Il sentimento della devozione religiosa è molto complesso, consistendo di amore, di una completa sottomissione ad un essere superiore elevato e misterioso, di un forte sentimento di dipendenza, di paura, di riverenza, gratitudine, speranza per il futuro, e forse di altri elementi. Nessun essere potrebbe provare un’emozione così complessa senza avanzare nelle sue facoltà intellettuali e morali fino a un livello moderatamente elevato. Nondimeno, vediamo un pallido segno di avvicinamento a questo stato della mente nel profondo amore di un cane per il suo padrone.» [1].
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Con queste parole Darwin siglava il penultimo paragrafo della prima sezione del “Confronto tra le facoltà mentali dell’uomo e degli animali inferiori” ne L’origine dell’uomo. Se collochiamo brevemente il passaggio nella contesto del capitolo che lo contiene, l’estratto è situato tra due paragrafi di importanza capitale. Poco prima troviamo il celebre passaggio sul cane spaventato dal parasole che viene agitato dal vento, percepito dal segugio domestico come «strano agente animato» [2]. Un passaggio semplice ed efficace, diventato celebre nelle scienze cognitive della religione per dimostrare la continuità evolutiva di grado e non di genere, per usare termini darwiniani, tra Homo sapiens e animali non-umani: «la credenza in agenti spirituali potrebbe facilmente trapassare nella fede in una o più divinità» [3]. Come ha sintetizzato Matthew Day, «Per il modo in cui Darwin guardava al mondo, non c’è a prima vista nulla di fantasioso nel ritenere che le idee elementari della religione potessero ritrovarsi negli animali» [4]. E tuttavia quel modo di vedere era rivoluzionario.


Si tratta di un punto fondamentale. È stato sostenuto in modo convincente che il tentativo darwiniano di decostruire l’unicità umana della religione, scomponendo quest’ultima in blocchi graduali e continui nel tempo profondo dell’evoluzione, soggiacesse alla volontà di denunciare e di rinunciare alle violente forme di oppressione etnocentrica e razzista tipiche del modello socio-politico imperialista allora in voga [5]. La religione, difatti, è un potente instrumentum regni. Non è solamente un ente volto alla promozione della cooperazione tra gruppi umani (un aspetto sul quale si è concentrata buona parte della contemporanea ricerca cognitivista) ma anche, o soprattutto, una forma di controllo volta alla redistribuzione, spesso diseguale e cleptocratica, del potere socio-politico e alla supervisione coercitiva dei ruoli e delle dinamiche socio-sessuali all’interno del gruppo sociale. Gary Lease ha notato questo punto in un passaggio particolarmente icastico: «le religioni riguardano potere, il potere che ti viene concesso e il potere che ti controlla» [6].

Inoltre, la religione accumula tradizioni e le codifica incastonandole nel deferente rispetto all’autorità, indifferente riguardo alla razionalità o alla praticità di quanto tramandato. Dal punto di vista funzionale e storico, esse diventano complicatissime macchine di Goldberg, ossia meccanismi arzigogolati che hanno semplici scopi pratici (in questo caso socio-cognitivo; ne discutevamo qui), ma che per raggiungerli ricorrono a miriadi di bizzarri, superflui e paradossali passaggi secondari [7].

Come continua Darwin nel secondo passaggio che vorrei qui sottolineare,
«Le stesse facoltà mentali che dapprima portarono l’uomo a credere in agenti spirituali invisibili, poi nel feticismo, poi nel politeismo, e infine nel monoteismo, lo porterebbero infallibilmente, finché i suoi poteri razionali restano scarsamente sviluppati, a varie strane superstizioni e abitudini. Molte di queste sono terribili a pensarci – come il sacrificio di esseri umani a una divinità assetata di sangue, le prove del veleno e del fuoco su persone innocenti, la magia, ecc. – tuttavia è bene riflettere occasionalmente su queste superstizioni, poiché ci mostrano quale debito infinito di gratitudine dobbiamo all’aumento della ragione, alla scienza, alla conoscenza accumulata» [8].
Darwin non discute di genere e identità e ricalca qui un evoluzionismo antropologico fatto di stadi di credenze (aspetti sui quali non possiamo soffermarci ora; si veda il volume di Desmond e Moore in merito [8bis]), ma pensiamo solamente alle donne nell’antica Roma politeista, le quali non erano ritenuti soggetti epistemicamente conoscenti né degni di fede perché estranee per lo stato, straniere in casa e dedite ad attività che destavano sospetto nei familiari di sesso maschile, come le artes magicae e la preparazione di venena (poco importa se in realtà si tratta di conoscenze fitoterapiche). Insomma come gli schiavi, le donne erano soggetti potenzialmente sempre pronti a mettere a rischio l’equilibrio instabile dell'immaginaria pax deorum e a cospirare contro la pax hominum. E pertanto, in occasione di crisi socio-politiche, venivano spesso scelte come capri espiatori, sottoposte a processi e condannate in virtù di associazioni magico-religiose (se ne parlava a queste coordinate). Convergono, e deflagrano, qui tutti i temi elencati in precedenza: religione e superstizioni, controllo sociale e magia.
Insomma, ce n’è abbastanza da chiudere definitivamente ogni capitolo velatamente nostalgico.

Copertina di Bettini, M. (2014). Elogio del politeismo. Bologna: il Mulino.

Eppure, un libro pubblicato di recente dall’antropologo del mondo antico Maurizio Bettini, intitolato
Elogio del politeismo. Quello che possiamo imparare oggi dalle religioni antiche [9], propone come cura per la conflittualità religiosa globale contemporanea proprio il recupero dei capisaldi filosofici e teologici del politeismo greco-romano. E qui vorrei dedicare qualche riflessione sul testo di Bettini alla luce del monito darwiniano ricordato più sopra.

L’analisi dell’autore presenta senza dubbio spunti interessanti (soprattutto la prima parte sulle varie idee antiche in merito all’interpretazione dei culti diversi dal proprio – per quanto di carattere generale e perlopiù già noto agli antichisti che conoscono gli altri lavori di Bettini, come l’eccellente Affari di famiglia [9 bis]), ma elogiare il politeismo per quello che potrebbe rappresentare oggi è quanto di più bizzarro per uno storico vi possa essere: davvero l’interpretazione reciproca (o la plutarchea “assimilazione per congettura”) può essere considerata come il viatico per una condizione di idilliaca pace socio-politico e religiosa?

Il compromesso tra diversi culti in virtù di una storia delle religioni come metateologia mondiale è già stato suggerito (per esempio) da Wilfred Cantwell-Smith (1916-2000), ed è ingenuamente fondato sulla fallacia logica dell’argumentum ad judicium o ad populum, ossia sul presupposto che se (quasi) tutti credono in qualcosa, allora qualcosa ci deve essere. Tale presupposto può funzionare solo fingendo che l’atto esistenziale del credere in agenti controintuitivi e sovraumani abbia sufficiente validità epistemica in quanto livello di conoscenza in merito al mondo reale da poter essere sostenuto e impartito negli apparati conoscitivi dell’accademia a livello (inter)nazionale. Sia quel che sia, questo assunto intuitivo del “consenso generale” è stato smantellato dalle scienze cognitive, e prima ancora dalla rivoluzione darwiniana (per non parlare della filosofia nella storia dell’ateismo). Come ricordato altrove, nonostante il lodevole richiamo all’abbandono di posizioni “x-centriche”, si tratta di un atteggiamento (cripto)teologico che esula dai confini di una disciplina scientifica e accademica, e che in ultima istanza fallisce nel tentativo utopico di “purificare” lo studio delle religioni attraverso la condivisione disciplinare di una sorta di meta/sovrateologia mondiale. Ne consegue che o si è in malafede, magari ingenuamente, oppure siamo ancora nell’ambito dell’equivoco di un pensiero autoritario mascherato da libertà sociale [9tris]. Oppure, come Benjamin Franklin in una lettera privata, si può cinicamente optare per una Realpolitik religiosa e ritenere che, comunque vada, la religione pone un utile freno morale per le masse ignoranti [10]. Perché tutto si può dire sul politeismo salvo che davvero fosse “liberatorio”: la religione è sempre manipolazione all’interno dei quadri di gestione del potere, e il mondo greco-romano ne è solo una delle espressioni tra molte varianti e combinazioni storiche disponibili.

Davvero si può essere così ingenui da pensare che proporre l’adozione di generici “quadri mentali” (secondo l’etichetta usata da Bettini, purtroppo non supportata da alcun background cognitivista) propri del politeismo all’interno dei monoteismi mondiali e attuali sia una posizione oggettivamente sensata? Evidentemente sì, e il quadro di riferimento nel quale questa proposta si inserisce è tipico di quella storia delle religioni italiana (cui l’autore fa riferimento nelle note) che sulla falsariga di una metateologia fondata su un fantomatico “dialogo interreligioso” continua a produrre lavori grossomodo privi di validità epistemica e, ciò che più conta, del tutto slegati dal contesto del mondo reale. E si ripropongono ex novo, in modo forse inconsapevole, i vincoli delle relazioni di potere che vigono all’interno dei discorsi religiosi [10bis].

Vogliamo tornare ancora una volta sulla libertà di genere all’interno del “tollerante” politeismo greco-romano? Per quanto sia dimostrato che in alcuni casi le nuove religioni del mondo mediterraneo antico abbiano agito come fattore di empowerment all’interno di gruppi sociali prima ai margini della gestione del potere, non credo nessuno voglia mettere in discussione il fatto che sulla lunga durata (che è quella che poi dovrebbe importare in un’analisi come quella proposta da Bettini) i monoteismi abramitici non abbiano fatto altro che rinforzare la preesistente autorità di genere (androcentrica). Leila Ahmed, ad esempio, ha proposto letture molto interessanti in questo senso [11]. Il filone dell’antropologia del Mediterraneo ha avanzato tesi discutibili ma certamente pertinenti in chiave di discussione storiografica, che in Elogio del politeismo però sono del tutto assenti, nonostante la specializzazione di Bettini.

Non deve stupire quindi che nella mitografia romana, Romolo avesse previsto la possibilità di divorziare dalla propria moglie in una serie di casi precisi: l’uso di magia e/o di erbe a fini abortivi, assieme all’adulterio e alla contraffazione della chiavi dell’abitazione. Il bere del vino e l’avvelenamento (in rapporto a quelle conoscenze fito-farmacologiche sempre sospettate di essere nefaste artes magicae) erano invece ragioni più che sufficienti per la punizione capitale delle donne coinvolte [12]. E il rapporto tra paura della magia – come attività perseguita ai danni degli uomini da parte di un altro diverso da sé (versione di quell’esasperato timore che nella mentalità maschile romana accomuna schiavi e donne) [13]  e controllo femminile secondo i dettami della religione istituzionale, trovavano nelle sacerdotesse Vestali, vergini per mandato istituzionale e religioso, la forma sintetica più efficace:
«la vergine Vestale penetrata [e colpevole di incestum, un termine legale-religioso dall’accezione piuttosto ampia] diventa una strega; ovvero, quando c’era bisogno di una strega [ossia, un capro espiatorio], una vestale veniva accusata di essere stata penetrata. Qui vediamo all’opera uno degli usi più frequenti della stregoneria: proteggere gli altri sistemi di valore. Il fallimento del rituale sacro può essere attribuito alla stregoneria, e in modo specifico al tradimento perpetrato da quegli stessi tecnici del sacro il cui dovere era quello di condurre i rituali che avrebbero dovuto proteggere la società» [14].
L’«ossessione romana per la castità femminile» [15], tema sul quale peraltro si potrebbe discutere a lungo in termini etologici di violenta competizione maschile e di controllo coercitivo della partner, raggiunge probabilmente l’apice con quelli che Eva Cantarella etichetta come «i grandi processi alle avvelenatrici» durante l’età repubblicana [16]: il reato di veneficium, contiguo ai timori sulle artes magicae nutriti dai mariti, è forse il più tipico crimine femminile. La cosa interessante è che, dopo un momento in cui l’assenza dei mariti causata dai lunghi impegni bellici promuove un maggior impegno sociale e maggior libertà nella gestione patrimoniale, il ritorno al normale status quo postbellico instilla nei congiunti riuniti «un’atmosfera di diffidenza e di sospetto» [17bis], modellati dalla tradizione mitografica e mitocratica locale, ovvero dall’immaginazione androcentrica del potere a sua volta basata su uno specifico storytelling sessuale e culturale. «A questo punto», commenta Cantarella, «bisogna concludere che delle due l’una: o le donne avevano veramente una deplorevole tendenza a maneggiare veleni, o gli uomini erano terrorizzati da questa possibilità. E per Catone, inutile dirlo, la soluzione giusta era la prima. Ormai tutte le donne erano adultere, diceva, e “a Roma non c’è adultera che non sia un’avvelenatrice”» [17]. Per dirla in termini sociologici attuali, si vede qui probabilmente agire il fenomeno sociologico di «recrudescenza della violenza» [18] noto come backlash, e che nella definizione offerta da Chiara Volpato comprende «reazioni ostili poste in atto da quegli uomini che non accettano di perdere il controllo sulla cerchia familiare, come indicato dalle frequenti aggressioni subite da donne che hanno rotto o intendono rompere una relazione o che manifestano la volontà di vivere secondo schemi diversi da quelli tradizionali» [19].

E tutto questo quadro sociale, vorrei sottolinearlo, era vigorosamente sostenuto e istituzionalizzato dall’immaginaria controparte sociale maschile, ossia dal pantheon romano. Emblematico il culto dedicato a Bona Dea, la cui eziologia rituale (stando alle testimonianze di Lattanzio) aveva un perno fondamentale nel fatto che la protagonista del mito viene scoperta a bere vino puro di nascosto. Di conseguenza la protagonista, come sarebbe capitato a qualunque donna, viene punita a morte (privatamente) dal marito Fauno (mitico re latino), e ciò coincide con l’infrazione di una norma sessuale e religiosa, ma prima ancora sociale, per cui la donna può diventare in potenza “attiva”, prevaricando in modo anormale le abitudini maschili. Ma nel libro di Bettini delle questioni di genere/gender non c’è traccia.

Vorrei insistere ancora un momento su un fatto che si rivela sconcertante e che realizza quel controllo sociale di dominio così difficile da scardinare dall’interno. L’uso stesso della magia o, meglio, la realizzazione di un veleno grazie alle eventuali conoscenze pratiche e frutto tipico di una “genderizzazione” dei saperi che relega la conoscenza dei filtri botanici alla magia, e perciò consegna alle donne un’attività socialmente inferiore (cui pure gli uomini si dedicavano), forza le donne a rientrare nel medesimo loop del dominio sociale dal quale vorrebbero uscire – non potendo o riuscendo ad organizzarsi socialmente e politicamente. Come ha notato in modo opportuno Pierre Bourdieu,
«Le stesse strategie simboliche che le donne adottano contro gli uomini, quelle della magia per esempio, restano dominate perché l’apparato di simboli e di operatori mitici che attivano o i fini che perseguono (come l’amore o l’impotenza dell’uomo odiato o amato) traggono fondamento dalla visione androcentrica in nome della quale esse sono dominate. Insufficienti a sovvertire realmente il rapporto di dominio, tali misure ottengono almeno il risultato di offrire conferme alla rappresentazione dominante delle donne come esseri malefici la cui identità, tutta negativa, è costituita essenzialmente da interdetti, fatti per produrre altrettante occasioni di trasgressione […]» [20].
E, non a caso, nel tempio di Bona Dea si trovavano erbe officinali (stando a Macrobio). Restiamo di fatto ancorati al controllo socio-sessuale delle donne. Ancora convinti che il magnanimo politeismo antico garantisse pacifiche convivenze religiose? Ma forse a Bettini non importa soffermarsi sulle libertà individuali, e in particolare su quelle femminili.

Inoltre, estrapolare un caso nel passato per proiettare sul presente un wishful thinking è quanto di più Whiggish uno storico possa fare (e che Darwin, il più grande storico mai esistito, avrebbe evitato): forse che il politeismo lato sensu (ammesso e non concesso che si possa utilizzare questa etichetta estrapolandola dal suo contesto originario) nel subcontinente indiano non ha prodotto nel passato o nel presente alcun tipo di violenta intolleranza? O nel Giappone moderno e contemporaneo? Le religioni sono tutte in parte (o soprattutto, dipende dal punto di vista) meccanismi per la gestione del potere e, come ha scritto Jonathan Z. Smith, «la religione non è buona [nice]; è stata responsabile di morte e sofferenza più di qualunque altra attività umana» [21]. L’ultimo volume di Steven Pinker, dove si sostiene dati alla mano che il graduale declino della violenza (qualunque tipo di violenza sociale e individuale) sia stato raggiunto grazie all’interazione di più fattori storici prodotti in epoca moderna (ossia, nascita dello stato-nazione e del sistema giudiziario; commercio su larga scala; maggiore attenzione alla condizione femminile; cosmopolitismo; su tutto, l’uso critico e continuo della ragione [22]), avrebbe forse aiutato a collocare in una prospettiva meno religiocentrica e più corretta alcune idee di Bettini. Perché altrimenti guardare indietro e vagheggiare un mondo migliore celebrando il prestigio ideale di una certa società (comunque sia, bene o male, ricostruita) può anche funzionare come arma retorica contro il dogmatismo delle istituzioni religiose (si veda, ad esempio, la bella lettura decostruttiva che Bettini dedica al Catechismo cattolico), ma se non ci si accorge che quel passato greco-romano e politeistico che si elogia è giocoforza ancorato ai medesimi meccanismi di gestione del potere allora quello che si vuole proporre è un pamphlet e non la seria analisi storica che ci si attende.

Ultimo punto: il finale del volume delude le aspettative riguardo a quanto di buono si poteva effettivamente salvare. Secondo l’opinione di Bettini, i social network e l’attuale ruolo declinante della scrittura dovrebbero incidere nel futuro prossimo venturo o imminente come solvente in merito al dogma della parola rivelata e trascritta delle religioni abramitiche.

Ora, se si parla di cambiamento di tecnologie di produzione e di fruizione è un discorso lecito (così come altrettanto legittimo e persino palese è pensare che le nuove tecnologie di comunicazione abbiano/avranno un impatto determinante sulle organizzazioni religiose – nel bene o nel male), ma è davvero difficile affermare che oggi la scrittura e/o la lettura stiano attraversando un inesorabile “crepuscolo”, secondo l’etichetta scelta dall'autore. Ad ogni modo, Bettini non presenta alcun dato a sostegno dell'ipotesi e non presenta alcuno studio quantitativo in merito. Rimane solo un’ipotesi azzardata senza prove sufficienti, che tradisce uno sguardo desueto sulle nuove tecnologie (basti pensare all’esplosione di mezzi digitali per fruire dei contenuti scritti). Detto per inciso, e non considerato in Elogio del politeismo, le nuove tecnologie possono anche rafforzare lo status quo. E non è detto che sia un bene. Prendiamo la maggiore innovazione tecnologica precedente alla digitalizzazione della scrittura: in Europa, l'invenzione della stampa è servita come mezzo di diffusione della Riforma protestante contro il controllo sul testo sacro e come strumento per scardinare la sudditanza politica legata all’osservanza statale dai dogmi teologici, ma in Cina la stampa aveva precedentemente rafforzato il potere dell’apparato statale e favorito la creazione di una burocrazia la cui Weltanschauung era imperniata sulla conoscenza dei dogmi statali confuciani. Per non parlare della stampa nel mondo islamico, che ha sortito a livello generale l’effetto opposto di quello ottenuto nell’Europa moderna (di tutto ciò se ne parlava qui). Si tratta di “esperimenti naturali di storia”, per usare la definizione di Jared Diamond e James Robinson [23], esperimenti che nel testo di Bettini però sono del tutto assenti. Come può allora l’autore, senza alcuna citazione di testi aggiornati sull'argomento, pensare di proporre addirittura una previsione imminente sull’evoluzione nel rapporto tra digitale e religioni?

Per concludere, torniamo ora a lidi più consoni. I cervelli sono macchine biologiche per elaborare spontaneamente e in modo incessante l’informazione neurale in modo darwiniano ossia, nelle parole di Terrence Deacon, premiando in quella stessa computazione e attraverso una selezione competitiva i modelli espressivi che possiedono potenziali e più vaste applicazioni all’interno dei network neurali. Questi modelli emergenti diventano l’espressione del «bisogno di ricodificare le nostre esperienze, di vedere tutto come una rappresentazione, di aspettarci una logica più profonda e nascosta» [24]. Tutto deve essere manifestazione di qualche logica superiore che, non a caso, è sempre banalmente inscritta nei processi sociali umani [25]: gli dèi, gli spiriti, gli antenati e tutti gli agenti controintuitivi e invisibili agiscono come se lo scopo ultimo del superiore cosmo invisibile fosse semplicemente adeguarsi a quella specifica norma umana di quel particolare contesto storico per regolarlo, sancirlo e punire chi non vi si attiene. E questo in ogni società storiograficamente nota.

Però, come notava Gilberto Corbellini (e come già riportato in un altro post), queste medesime associazioni arbitrarie sono espressione dello stesso meccanismo che, se posto sotto continuo controllo, ha permesso, e permette tuttora, anche lo studio scientifico. Le connessioni pseudoscientifiche della magia, inscritte nel contesto socio-religioso di un dato momento storico, non sono altro che «lo stato di default del modo di funzionare della nostra mente, in assenza di un’istruzione che la guidi a confrontarsi con i fatti». Da una prospettiva cognitivista, «Il pensiero magico si sviluppa come un modo spontaneo di categorizzare i cambiamenti nell’ambiente sulla base dell’imprinting cognitivo che ci induce ad attribuire, in assenza di esperienze correttive, cause invisibili e animate nello scenario circostante. Il nostro cervello è facilmente ingannabile, funziona sulla base di illusioni e autoinganni» [26]. Si tratta in fin dei conti del surplus di capacità computazionale che è frutto dell’evoluzione, in quanto riserva di continui e possibili adattamenti, e che pur sbagliando profondamente sulla qualità e sulla quantità di pattern individuati nel mondo (dai fatti insignificanti che sarebbero legati a un destino ultramondano, fino alle inesistenti cospirazioni globali più o meno occulte), ha anche permesso di cercare «cause non direttamente percepibili attraverso processi di astrazione e manipolazione dell’esperienza» [27], grazie all’esercizio del «pensiero astratto stabilendo collegamenti tra diversi domini e sottodomini cognitivi» [28] e facendo appello alla metacognizione, ossia «operazioni mentali su processi che sono essi stessi operazioni mentali» [29].

Pertanto, mai come ora è bene ripensare con attenzione a quelle superstizioni magico-religiose ricordate  sopra, “[…], poiché ci mostrano quale debito infinito di gratitudine dobbiamo all’aumento della ragione, alla scienza, alla conoscenza accumulata” [30]. E’ tempo di tornare alle radici darwiniane dello studio scientifico della religione non solo come mera etologia di H. sapiens, ma anche come dispiegamento delle capacità cognitive – talvolta fallaci, talaltra efficaci – del nostro taxon. E alla fine, se proprio si vuole elogiare il mondo greco-romano antico per qualcosa, credo che la conquista intellettuale più importante, duratura e degna di essere celebrata sia quella relativa alla discussione filosofica delle scienze naturali e applicate, lasciando la porta aperta al dubbio costruttivo contro il principio di autorità, e contro le spiegazioni naturali imposte teologicamente. In altri termini, e volendo rimanere nell’ambito di Bettini, la razionalizzazione, la demistificazione del mito e della teologia in ogni ambito [31].
E questo, a Darwin, non sarebbe affatto dispiaciuto, dato che nel Disegno storico sull'evoluzione del concetto di origine delle specie, aggiunto per la prima volta nella terza edizione dell'opus magnum L'origine delle specie (datata aprile 1861), citava Aristotele tra i precursori naturalistici [32].

Buon Darwin Day 2015!


[1] Darwin 2013 [1871]: 947.
[2] Ibidem.
[3] Ibidem. Cfr. Guthrie 2014.
[4] Day 2008: 59.
[5] Day 2008; Desmond e Moore 2012.
[6] Lease 2009.
[7] McCauley 2011.
[8] Darwin 2013 [1871]: 947.
[8bis] Desmond e Moore 2012.
[9] Bettini 2014.
[9bis] Bettini 2009.
[9tris] Cfr. Ferraris 2012.
[10] Franklin 1757, lettera privata: “But think how great a Proportion of Mankind consists of weak and ignorant Men and Women, and of inexperienc’d and inconsiderate Youth of both Sexes, who have need of the Motives of Religion to restrain them from Vice”.
[10bis] Franek 2014.
[11] Ahmed 2001.
[12] Levick 2012: 101. Cfr. Cantarella 2010: 61 ss.
[13] Veyne 1992: 45
[14] H.N. Parker 2004: 582.
[15] Henry e James 2012: 90.
[16] Cantarella 20107b : 70 ss.
[17] Ibi: 73 (cfr. Plut., Cato maior, 9, 11; Quintil., Inst. Orat., V, 11, 39).
[17bis] Ibi: 71.
[18] Volpato 2013: 85.
[19] Ibi: 86.
[20] Bourdieu 2009: 42
[21] Smith, 1982: 10.
[22] Pinker 2011: xxv-xxvi.
[23] Diamond e Robinson 2011.
[24] Deacon 1997: 436
[25] Ibidem.
[26] Corbellini 2013: 48-49.
[27] Ibi: 49
[28] Ibi: 51
[29] Ibi: 57.
[30] Darwin 2013 [1871]: 947.
[31] Cfr. Hawes 2014.
[32] Darwin 2013 [1859]: 537.

Ahmed, L. (2001). Oltre il velo. La donna nell’Islam da Maometto agli Ayatollah. Scandicci-Firenze: La Nuova Italia ( prima ed. 1995; ed. orig. Women and Gender in Islam: Historical Roots of a Modern Debate. New Haven & London: Yale University Press, 1992)

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Hawes, G. (2014). Rationalizing Myth in Antiquity. Oxford: Oxford University Press.

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Levick, B. (2012). Women and Law. James, S.L. & S. Dillon (eds.). A Companion to Women in the Ancient World. Malden and Oxford: Blackwell., 96-106 DOI: 10.1002/9781444355024.ch7

McCauley, R.N. (2011). Why Religion Is Natural and Science Is Not. Oxford and New York: Oxford University Press

Parker, H. (2004). Why Were the Vestals Virgins? Or the Chastity of Women and the Safety of the Roman State American Journal of Philology, 125 (4), 563-601 DOI: 10.1353/ajp.2005.0009

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Volpato, C. (2013). Psicosociologia del maschilismo.Roma-Bari: Laterza.

martedì 11 novembre 2014

Why Religion is Natural and Science Is Not (OUP 2011): tutto quello che avreste voluto sapere ma non avete mai osato chiedere

McCauley, R.N. (2011). Why Religion Is Natural and Science Is Not. Oxford-New York: Oxford University Press.
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Disclaimer: Because the image is a book cover, a form of product packaging, the entire image is needed to identify the product, properly convey the meaning and branding intended, and avoid tarnishing or misrepresenting the image. As a book cover, the image is not replaceable by free content; any other image that shows the packaging of the book would also be copyrighted, and any version that is not true to the original would be inadequate for identification or commentary.
Tempo fa avevo presentato qui su Tempi profondi un riassunto delle conclusioni di Why Religion Is Natural and Science Is Not (2011), l'ultimo libro di Robert N. McCauley (William Rand Kenan Jr. University Professor e Director, Center for Mind, Brain, and Culture presso la Emory University). Nel corso del tempo ho avuto modo di esplorare sul blog alcuni argomenti del libro sfruttando temi estemporanei, ma sono sempre rimasto insoddisfatto dal risultato. Il libro meritava di più, e così, a distanza di quasi un anno e mezzo dall'inizio di quella serie, ecco senza alcuna pietà per il lettore un mega-riassunto di tutti i contenuti fondamentali del volume, in sole diciassettemila parole (!). Ora non avete più scuse per dire che dopo l'estate non ho postato più nulla sul blog.
Sono ancora insoddisfatto (anche perché, per motivi di tempo, ho riproposto alcune sezioni tali e quali da note sparse in cartaceo sulla mia scrivania e da altri post precedentemente pubblicati), ma almeno la soluzione proposta permette una più rapida ed efficace ricerca degli argomenti rilevanti in un solo post. Per non appesantire ulteriormente la lettura, gran parte dei riferimenti bibliografici e degli approfondimenti è stata eliminata.
Un ultimo appunto: presento questo riassunto per colmare una lacuna nel panorama editoriale italiano (quando un'edizione italiana?), chiedendo al lettore eventualmente interessato a riportare estratti dal mio post di citare questa pagina come fonte secondo la Licenza Creative Commons Attribuzione - Non commerciale - Non opere derivate 3.0 Unported (trovate le indicazioni sulla sidebar qui a destra). In ogni caso, dato che si tratta pur sempre di un blog e non di una rivista peer-review, faccio comunque notare che non c’è stata né una revisione professionale delle mie bozze né un controllo delle pagine da cui provengono le citazioni originali. Si consiglia pertanto di prendere comunque visione del testo originale (anche solo dando un'occhiata su Google Books)!

Buona lettura!


lunedì 28 luglio 2014

“Ma allora l’evoluzione oggi è terminata, no?!?”

La secca risposta al titolo di questo post. Qui potete anche finire di leggere. Se però non vi basta la risposta del Grumpy Cat, e volete capire cosa diamine c’entrino gli stafilococchi con lo studio storiografico, allora siete invitati a proseguire la lettura qui sotto.
Immagine dal sito Quickmeme, segnalato sul blog ufficiale del ©Grumpy Cat.

ResearchBlogging.org
Siamo nel 1958. Lo storico francese Fernand Braudel ha appena scritto che esistono “strutture” che vincolano e immobilizzano la storia umana, e dalle quali non ci si può liberare. «L’uomo», scrive Braudel, «è prigioniero per secoli di climi, di vegetazioni, di popolazioni animali, di culture, in un equilibrio costruito lentamente dal quale [l’uomo] non si può allontanare senza rischiare di rimettere tutto in discussione» [1]. Torniamo nel presente. Un conoscente che ha compiuto studi umanistici mi domanda: «Con l’arrivo dell’uomo tutto è stato controllato a livello culturale, giusto? Ma quindi l’evoluzione oggi è finita, no? Mica capita più?!?». Ecco, d’un tratto, mentre penso alla faccia di Richard Dawkins rimasto vittima di una trollata creazionista, mi viene in mente che forse c’è un nesso tra le due affermazioni, per quanto differenti, e che vale la pena di indagare. Scusandomi con il mio conoscente, concedo diritto di precedenza allo storico francese e mi concentro per un momento su quelle «realtà biologiche» che Braudel ritiene così difficili da spezzare [2], per cercare di contestualizzarle*.

*: Certo che abbiate letto il trittico di post precedenti, salto a piè pari tutta la lunga e forse noiosa spiegazione su chi è e cosa ha fatto Braudel.

Il nodo fondamentale dell’affermazione di Braudel è un certo pessimismo riguardo all’assoluta lentezza o immobilità della “lunga durata” biologico-geografica. C’è qui all’opera un fraintendimento peculiare. Ritenere che persino su una scala di centinaia di anni, storiograficamente breve e geologicamente infinitesimale, la biologia e la geografia vincolino irreparabilmente la storia significa immaginare una biologia e una geografia sostanzialmente statiche. Ecco che, adottando la prospettiva del tempo profondo, sentire da uno dei fautori dello studio della longue durée che a livello biologico e geografico in fin dei conti è tutto bloccato o fermo, sembra un po’ un paradosso.
Per inquadrare la risposta occorre pertanto tornare ai paletti fondamentali dell’impalcatura evoluzionista. E dato che si è già fatto in tutti i modi possibili e immaginabili, questa volta riprendo una efficace tabella ideata da Edmund Russell, che elenca i fraintendimenti più comuni riguardo al concetto di evoluzione:

Lo specchietto da sussidiario delle elementari che dovrebbe essere obbligatoriamente affisso, in quarta di copertina, sui manuali universitari di storia. Trad. tempiprofondi.blogspot.it

Per quanto incommensurabilmente diverse, le radici del pessimismo braudeliano e del mio interlocutore forse hanno davvero qualcosa in comune, e questo massimo comun denominatore potrebbe essere la griglia mediana delle “idee popolari” presente nello specchietto riportato qui sopra. Ora, in tale prospettiva il luogo d’elezione della cultura umana è proprio la stasi, all’interno di un mondo biologico-geografico ritenuto grosso modo immobile. Insomma, l’evoluzione non è un argomento degno di attenzione storiografica, perché o ha luogo nei milioni di anni (un intervallo al di là di qualunque modello storiografico umanista), o non agisce più (è terminata), oppure è già arrivata all’ultimo piano e nec plus ultra, quasi fosse un’ascensore (destinazione? Homo sapiens, naturalmente).
Lasciamo perdere per un momento le inevitabili deformazioni progressioniste che spesso e volentieri soggiacciono a simili speculazioni. Piuttosto, Russell ha formulato un efficace contro-argomento quando ha notato che si ha sempre l’impressione che, secondo il cosiddetto “senso comune”, «l’evoluzione sia qualcosa che capiti “là fuori” – ben lontana da noi nel tempo, ben lontana da noi nello spazio, ben lontana da noi come specie, e certamente ben lontana da noi come individui» [3]. Tradotto in soldoni: l’evoluzione è qualcosa che è accaduto esclusivamente nel passato (perché oggi gli animali non cambiano più) e, ad ogni modo, se non sono dinosauri pesanti tonnellate, mastodonti o megateri da museo, l’evoluzione non attacca. Sembrano qui convergere due errori da manuale:

  1. la fiducia innata nella fallace biologia intuitiva, per cui il simile produce il simile;
  2. il pernicioso errore dell’essenzialismo di cui si discuteva tempo fa, e che ha radici profonde nella storiografia novecentesca

Come nel caso dello studente tolemaico, siamo su una rotta completamente sbagliata. Occorre cambiare completamente prospettiva, e questo è ciò che la scienza ci permette di fare. Come ha scritto Russell, «l’evoluzione è ordinaria, non eccezionale. Ha luogo tutto intorno (e dentro) ad ognuno di noi […]. Raramente ce ne accorgiamo, ma l’evoluzione modella continuamente le nostre vite» [4]. D’accordo, ma a questo punto ci si può legittimamente domandare quale rilevanza questa concezione possa avere per lo studio storiografico.

Là dove Braudel e il mio interlocutore vedevano vincoli e prigioni, o più prosaicamente una “roba scientifica” archiviata molto tempo fa con l’arrivo di H. sapiens, evoluzionisti e cognitivisti vedono oggi un intreccio continuo di vincoli e di contingenze, la cui base è sempre e comunque coevoluzionistica. Quando si tirano in ballo biologia, geografia e altri aspetti del mondo naturale, occorre pertanto riconsiderare e calibrare le cornici di analisi su scale assai differenti. Proviamo a chiarire questo aspetto con un esempio, scelto tra i molti disponibili e ricordati da Russell nella sua monografia (tra cui, ad esempio, elefanti e cacciatori, salmoni e comunità di pescatori, ecc. Per chi fosse interessato, qui si parla di un esperimento in laboratorio sull’osservazione dell’evoluzione in E. coli).

Nel 1958, proprio quando Braudel lamentava l’ingabbiatura dello storiografo (e della storia stessa) all’interno di monolitiche e pressoché insormontabili griglie biologico-geografiche, era all’opera un mirabile esempio di inseguimento, o di “corsa alle armi”, tra evoluzione culturale (che è sempre frutto della storia profonda biologica) ed evoluzione genetica: la resistenza sviluppata dai batteri (nel nostro caso, lo stafilococco, gen. Staphylococcus) agli antibiotici individuati e utilizzati da H. sapiens. Russell ha delineato sinteticamente nove passaggi che rendono conto di un pressoché eterno inseguimento o confronto-scontro tra geni e cultura – insomma, il materiale dell’evoluzione tout court: geneticamente, le popolazioni di stafilococco evolvono l’abilità di infettare le popolazioni umane, ma queste ultime, culturalmente, approdano alla penicillina (nel 1943). Allora, sempre impegnati in ogni sorta di malvagio intrigo come nel cartone animato degli anni Ottanta Siamo fatti così, gli stafilococchi evolvono geneticamente la resistenza alla penicillina nel 1946. Grazie alla loro capacità di individuare e decostruire i rapporti di causa ed effetto e alla condivisione culturale di informazioni simboliche tramite l’esternalizzazione di contenuti scritti [5], tre anni più tardi gli esseri umani sostituiscono la penicillina con la meticillina ma gli stafilococchi, sempre sul pezzo, evolvono la resistenza alla meticillina nel 1961. Tutto da rifare per gli esseri umani, che approdano alla vancomicina, resa inutilizzabile dal 1986 a causa dell’incapacità degli stafilococchi di adeguarsi ai precetti umanistici dell’immobilità braudeliana. E se nel 2001 il linezolid (Zyvox) è diventata la nuova arma di cui disporre, gli stafilococchi sono diventati resistenti a questo antibiotico dal 2001… e così via [5].

Vediamo un momento cosa capita. Il tasso di mutazione dei batteri, mentre si riproducono da un corpo ospite a un altro, produce talvolta e casualmente una resistenza all’antibiotico (all’inizio del Novecento quest’ultimo veniva ricavato da altri batteri e da funghi); quel ceppo mutato di batteri, magari aiutato da una non accorta terapia farmacologica, sopravvivrà e si diffonderà grazie al rapidissimo tasso di riproduzione dei suddetti batteri, a scapito degli altri conspecifici privi dell’eventuale mutazione.
Ora, la diffusione della malattia nelle popolazioni umane, a seconda delle peculiari distribuzione e frequenza, può diventare a cascata un evento religioso (specie se in tempi premoderni o in località scarsamente interessate dalla secolarizzazione), culturale, socio-politico, economico, finanziario, ecc. Pensiamo, ad esempio, alle campagne antivacciniste oggi in voga che, creando una breccia nell’immunità di gruppo, favoriscono la diffusione di malattie del tutto sotto controllo fino a poco tempo fa. Oppure, prima di qualunque terapia antibiotica, alla peste antonina, un evento cardine all’interno della crisi del III secolo e.v., con tutte le sue ripercussioni di lunga e lunghissima durata sulla (in)stabilità del sistema statale romano. Siamo di fronte a fattori storici con enormi ripercussioni su più livelli biologici, sociali o cognitivi. Ed ecco che l’epidemiologia delle patologie scivola senza soluzione di continuità verso un’epidemiologia delle rappresentazioni culturali. Non a caso la longue durée è stata associata allo studio della frequenza e distribuzione delle patologie nelle popolazioni umane (benché in modo metodologicamente desueto, scientificamente problematico e, come già nel metodo di Braudel, secondo prospettive di analisi essenzialmente statiche... ed ecco riemergere il paradosso della longue durée [6]).

Una comprensione profonda di questi fenomeni esige uno studio che abbia solide basi scientifiche e, soprattutto, impone un cambiamento di prospettiva notevole rispetto ai tradizionali strumenti di indagine. Perché la longue durée delle Annales è uno strumento prezioso che va riaggiornato e attentamente riadattato ancorando lo studio a una cornice temporale e scientifica assai più vasta di quanto gli storiografi non abbiano mai immaginato [7].
Lo studio della storia non può non prendere atto di questo cambiamento epocale. Come ha scritto David Christian, «Vedere la storia umana come parte di una storia molto più vasta inciderà sul modo in cui gli storici pensano la ricerca, sulle domande da porre, sul modo in cui collaborare [con le discipline scientifiche] e sul modo in cui essi giudicano il significato del sapere accademico» [8]. Ce la possiamo fare? Io credo di sì.

[1] Braudel 1973: 65.
[2] Ibidem.
[3] Russell 2011: 5.
[4] Ibidem.
[5] Russell 2011: 98.
[6] Sallares 2005; Sallares 2014: 255.
[7] Armitage e Guldi in press, dove si cita tra laltro Daniel Lord Smail.
[8] Christian 2010: 19.

Armitage, D. & J. Guldi (in press). “Le Retour de la longue durée. Une perspective anglo-saxonne [The return of the long durée: an anglo-american perspective]”. Annales. Histoire, Sciences sociales (69).

Braudel, F. (1973). “Storia e scienze sociali. La 'lunga durata'”. In Scritti sulla storia, 57-74. Milano: Mondadori. Pubblicato originariamente come Braudel, F. (1958). Histoire et sciences sociales: la longue durée. Annales. Histoire, Sciences Sociales, 13 (4), 725-753 DOI: 10.3406/ahess.1958.2781 (raccolto poi in Écrits sur l’histoire, Flammarion, Paris 1969).

Christian, D. (2010). The return of universal history. History and Theory, 49 (4), 6-27 DOI: 10.1111/j.1468-2303.2010.00557.x

Russell, E. (2011). Evolutionary History: Uniting History and Biology to Understand Life on Earth. Cambridge and New York: Cambridge University Press.

Sallares R (2005). Pathocoenoses ancient and modern. History and philosophy of the life sciences, 27 (2), 201-20 PMID: 16602486

Sallares R. (2014). “Disease”. In A Companion to Mediterranean History, edited by Peregrine Horden & Sharon Kinoshita, 250-262. Malden and Oxford: Wiley-Blackwell.

martedì 3 giugno 2014

Ma la storia non si può mica fare in laboratoROTFL”!

Stanchi di sentir dire che la scienza è il male assoluto che vuole distruggere la resistenza umanistica e ridurci tutti a bit e DNA? Stufi di lottare contro i cliché te(le)ologici in voga nella storiografia? Allora siete pronti a mettere via e riporre in cantina un bel po' di ciarpame storiografico.
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Se avete letto gli ultimi due articoli della serie dedicata alla storia della storiografia, dovreste ormai aver cominciato a riporre in una scatolone di quelli da trasloco, grandi e capienti, le nostre intuitive limitazioni cognitive che individuano antropomorfismo e agentività nel mondo naturale e che assegnano senso e significato trascendente negli eventi umani. Forse vi siete già lasciati alle spalle le ovvie (e false) teleologie edificanti, i progressionismi trionfali, quei punti Omega verso cui tenderebbe il cammino dell’universo, o i fumosi fideismi che assegnano alla spiritualità mistica (qualunque cosa si voglia intendere) il senso dell’evoluzione umana.
Benissimo! Ora dovreste essere pronti a ritornare alla ricerca storica fatta come si deve. Con i documenti e con la minuscola, perché le maiuscole sono abusate e sottolineano troppo di frequente magniloquenti vaniloqui (che tra l’altro è una notevole allitterazione). Il problema principale – sul quale insisto – è che molti storici si sono opposti all’uso dei metodi scientifici nelle analisi storiche, sostenendo che questi non sono adatti per la comprensione del comportamento umano, troppo complesso per essere posto sotto la lente “riduzionista” della scienza [1]. Quante volte mi è capitato di sentire in dipartimento frasi come la seguente: “Ma la storia non si può mica fare in laboratorio!”. Oppure, “Ma la mente umana non si può mica ridurre al cervello! La storia è libera dalle imposizioni biologiche!” /facepalm/... Ci sono in ballo dei fraintendimenti su che cosa diamine è la scienza grandi quanto un kaijū di Pacific Rim. E forse la lezione delle Annales non è bastata. Via quindi con un breve vademecum di chiarimento ad uso e consumo storiografico.

Le scienze fisiche e la biologia molecolare studiano i rispettivi campi di indagine attraverso l’esperimento in laboratorio, uno dei metodi più efficaci mai escogitati nella storia dell’umanità per studiare le relazioni di cause ed effetto in un setting controllato e sottoposto alla ripetizione dei risultati. Ciò nonostante, altri campi chiaramente scientifici e che hanno a che fare con il passato non possono permettersi tale privilegio: come hanno sottolineato Jared Diamond e James Robinson «non si può manipolare il passato» [2]. Anche quando questo fosse possibile, i mezzi per ottenere i risultati desiderati sarebbero immorali o quantomeno discutibili (come fondere un ghiacciaio per uno studio geologico [3], oppure far esplodere una stella [4]). In tale situazione si trovano tutte quelle discipline che in un modo o nell’altro hanno a che fare con la storia, ossia «la biologia evoluzionistica, la paleontologia, l’epidemiologia, la geologia storica e l’astronomia» [5].
L’unico modo per ovviare a queste limitazioni e “fare scienza” è quello di «osservare, descrivere e spiegare il mondo reale, e includere le spiegazioni individuali in una cornice più ampia», attraverso «l’esperimento naturale», ovvero un rinnovato «metodo comparativo» [6]. innestato su coordinate scientifiche e biologiche [7]. Questo metodo, continuano Diamond e Robinson, «consiste nel confrontare – preferibilmente in modo quantitativo e con l’aiuto di analisi statistiche – sistemi diversi che siano simili fra loro sotto molti aspetti ma che differiscono in relazione ai fattori dei quali si vuole studiare l’influenza» [8]. Di fatto, in quest’ottica, le società umane del passato e del presente diventano esperimenti naturali in corso.
Occorrerebbe inoltre affondare le radici in una storia profonda milioni di anni, ed essere avvezzi allo studio primatologico e paleoantropologico per inquadrare evolutivamente la storia dei comportamenti umani, distinguendo attentamente (o ponendo l’analisi in termini critici in tutti i casi ove ciò sia possibile), tra omologia comportamentale veicolata dalla storia profonda in comune, e analogia dovuta all’attivazione convergente delle medesime risposte in ambienti simili. La comparazione scientifica del comportamento e della cultura degli esseri umani con l’universo primatologico, paleoantropologico e zoologico in senso lato modifica di per sé alcuni assunti disciplinari e umanistici ritenuti indiscutibili (quale una discontinuità più o meno assoluta tra uomo e animali), richiamando una rinnovata attenzione specifica nei confronti dei modelli e delle rappresentazioni culturali. Per essere adeguatamente spiegati, i pattern emergenti andrebbero quindi compresi in una più ampia cornice biologico-evoluzionista che si fondi sui presupposti delle ricerche cognitive (ma con la dovuta cautela, dato che «esistono tre o quattro specie idonee [al paragone] e queste sono filogeneticamente distanti sia le une dalle altre sia da noi» [9]). A loro volta, se inseriti nel contesto dei variabili network dell’organizzazione socio-politica, tali pattern possono rivelare peculiari strategie adottate dagli agenti storici e contribuire a chiarire la storia culturale, formando così l’oggetto di studio di una storiografia empiricamente verificabile grazie alle retrodizioni, ossia predizioni basate sul metodo scientifico e rintracciate in conseguenze già accadute nel passato (verificabili sulla base di nuovi documenti – o di dati già noti ma rianalizzati) [10].
Daniel Lord Smail ha ricordato in un recente articolo imperniato sull’accumulo patologico (o disposofobia), che questa storia profonda è anche una neurostoria, ossia uno studio della plasticità del sistema nervoso e di quello endocrino umano su di un livello temporale di lunga e lunghissima durata. Una plasticità dovuta alla continua niche construction da parte di Homo sapiens volta a modulare e modificare, non sempre intenzionalmente, il sistema corpo/cervello secondo le coordinate socio-culturali [11]. Nelle icastiche parole di Telmo Pievani,
«Gli organismi cambiano gli ambienti, che a loro volta cambiano gli organismi. Questo intreccio vale soprattutto per la storia naturale degli ominidi, che a un certo punto della loro storia, nelle varie specie del genere Homo, cominciano ad avere e a trasformare una nicchia non più soltanto biologica ma anche culturale» [12].
Questa è una posizione che evita le insidie delle storie a prova di falsificazione (che non è mai un bene) e ideate tautologicamente a tavolino dagli psicologi evoluzionisti della prima ora, senza rinunciare all’obiettivo di studiare il rapporto co-evolutivo tra natura e cultura [13].

Andando ancora più in profondità, lo studio multicausale e scientifico dei fenomeni storici [14] farà emergere pattern sempre più peculiari. Ciò è possibile perché non cambiano solo le domande con le quali la scienza si deve confrontare, ma con l’incremento delle conoscenze possono cambiare anche «i tipi di domande attraverso i quali si definisce l’indagine scientifica», ed è questa ciò che Mauro Ceruti aveva definito come la «sfida della complessità» [15]. Alcuni pattern emergenti difatti richiederanno una ristrutturazione sostanziale delle premesse generali del quadro di indagine o, quanto meno, un’attenzione rinnovata nei confronti di certe basi euristiche date per scontate o scartate a priori. Come ha scritto il paleontologo Niles Eldredge in una sua profonda riflessione sul ruolo della storia nell’ambito dei processi scientifici,
«Eventi storici ripetuti, che accadono nell’ordine dei secondi o in quello dei milioni di anni, accomunati da incredibili similarità sono i pattern – i fenomeni, i dati reali – di tutta la scienza. Sono i pattern che pongono le domande. E forse, controintuitivamente, sono ancora loro che per molti aspetti suggeriscono le risposte – le ipotesi esplicative, le teorie – a quelle domande. La scienza è un modo di vedere il mondo materiale e la percezione dei pattern ne è il cuore» [16].
Solo da pochi anni si è cominciato a porre un’attenzione particolare nei confronti della storia che lega i nostri vincoli comportamentali e le contingenze storico-culturali alla profondità temporale dell’evoluzione, e da ancora meno tempo si è cominciato a insegnare la Big History (sì, ha le maiuscole, ma solo perché è un titolo ed è in inglese! Quando il termine verrà utilizzato in italiano allora una minuscola non gliela leverà nessuno), una cornice narrativa scientificamente coerente con le scoperte più recenti che sfrutta l’attrazione naturale di H. sapiens per lo storytelling allo scopo di raccontare la storia del nostro taxon come una piccola casella nella griglia cosmologica del tempo che ha avuto inizio con il Big Bang, tredici miliardi di anni fa. «I racconti del passato che si focalizzano soprattutto sulle divisioni tra nazioni, religioni e culture stanno cominciando ad apparire provinciali e anacronistici – persino pericolosi», ha scritto David Christian, il principale sostenitore della Big History, «[p]ertanto, non è vero che la storia diventa vacua se considerata su vaste scale temporali. Oggetti familiari possono svanire, ma nuovi e importanti oggetti e problemi diventano visibili. E la loro presenza può solo arricchire la disciplina» [17]. Poi, se gli astrofisici sono riusciti a venire a capo di immani problemi per studiare la loro materia senza far esplodere nemmeno una stella, non venitemi a dire che la storia umana è comunque più complessa! Senza contare che le stelle non lasciano nemmeno documenti scritti dietro di loro…

Purtroppo, come ha acutamente notato Massimo Pigliucci a proposito del programma di ricerca diamondiano basato sugli esperimenti naturali di storia (in parte erede, dicevamo, della lezione delle Annales), «la ricerca storica potrebbe non svilupparsi lungo le linee suggerite da Diamond non perché non si possa fare, ma perché gli storici stessi – perlomeno, quelli appartenenti alla presente generazione – sembrano essere ostili all’idea di testare le loro ipotesi su basi empiriche» [18].
Ovviamente dietro la mente c’è l’evoluzione a fare capolino, e come sappiamo biologia e scienze naturali vengono viste con il fumo (umanistico) negli occhi: le distorsioni in chiave progressionista (no! Evoluzione non equivale a progresso!), il sempre presente movimento anticognitivista denunciato da Rita Astuti e Maurice Bloch per quanto riguarda l’antropologia (di cui abbiamo parlato qui), la questione della tabula rasa culturale nel mondo umanistico (di cui si discuteva a queste coordinate), e il postmodernismo storiografico (le cui tracce avevamo individuato qui), forniscono al quadro tinte forse ancora più fosche e tristi.
Come ha detto l’opossum Pogo, protagonista di una nota striscia a fumetti statunitense scritta e disegnata da Walt Kelly, forse un numero nutrito di storici dovrebbe cominciare a fare autocritica e ammettere che «abbiamo incontrato il nemico, e il nemico siamo noi».

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Epilogo sulla neurofobia
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L’ultimo numero di Isis, una blasonata rivista accademica peer-reviewed fondata nel 1912 e dedicata alla storia della scienza (per dire, al 2011 classificata ottava su 50 per Impact Factor nella categoria “History and Philosophy of Science”) [19], contiene una sezione speciale interamente dedicata alla neurostoria. Dei cinque contributi pubblicati (tra cui l’articolo di Daniel Lord Smail precedentemente citato), due assurgono a paradigma esemplificativo di quella patologia che potremmo definire come “neurofobia” [20], ossia il terrore umanistico (senza fondamento, sia chiaro) di essere ridotti, fagocitati ed eliminati dalle scienze cognitive e dalle neuroscienze.
Il primo, dall’eloquente titolo retorico Neurohistory Is Bunk? (La neurostoria è una fesseria?), decostruisce la storia della ricerca storiografica influenzata dalle neuroscienze rintracciandone le radici nei movimenti cibernetici californiani della seconda metà del Novecento – con l’attuale agente letterario John Brockman come maître à penser dietro le quinte dell’intera operazione, impegnato nel diffondere la sua ignominiosa agenda di conquista del mondo umanistico [21] – mentre il secondo, citando Foucault a spron battuto, conclude appellandosi in modo apocalittico alla comune levata di scudi contro l’ennesimo assalto scientifico e riduzionista alla cittadella umanistica. Riporto in extenso l’explicit perché è un eloquente esempio di quella storiografia post-strutturalista che vede la scienza come agente negativo da combattere senza quartiere:
«[…] gli storici della scienza verranno marginalizzati se dovessero accettare in modo non critico questa neuro-svolta [neuro-turn], a causa della sua tendenza (in quanto prodotto e specchio dell’ordine neoliberale) volta a dissolvere gli esistenti confini disciplinari. Accettare la neuro-svolta equivale sia ad uscire da una prospettiva critica sia volgersi contro di essa (anche se impercettibilmente, poiché la neuro-svolta utilizza sia il linguaggio sia i vecchi tropi postmoderni). Pertanto, da tale prospettiva, la neuro-svolta è una tecnologia che lavora per rimodellare noi stessi, o per rimodellare il cuore delle nostre vecchie abitudini. Non dovrebbe essere respinta con leggerezza; coloro i quali possiedono l’esperienza per criticarla hanno il dovere professionale di farlo. Nessun impegno può essere considerato più vitale e urgente. La sopravvivenza della storia della scienza dipende da ciò» [22].
Perché superare gli steccati disciplinari secondo una prospettiva scientifica sarebbe un male? Quale giustificazione empirica avrebbe l’evocazione di una vieta distinzione tra cuore (fuor di metafora, la vecchia affidabile storiografia) e cervello (ossia la fredda e calcolatrice macchina cognitivista)? Perché mai individuare fantasmi capitalistici all’opera come longa manus dell’apparato tecnopolitico? Perché poi accettare la scienza dovrebbe equivalere a gettare il diritto di critica alle ortiche? Molte domande, nessuna risposta. Non mi sognerei mai di usare un acronimo derisorio nei confronti di questi ranghi serrati contro quel comune male riduzionista reo di mettere a repentaglio la sopravvivenza stessa della ricerca storiografica ma, dato che il Guardian ha da pochissimo dedicato un articolo speciale al quarto di secolo compiuto dall’acronimo LOL con il consueto understatement britannico [23], si potrebbe anche essere tentati di farlo. Invece no, perché se nel titolo ho adottato un tono scherzoso (riguardante la prima parte di questo post), qui invece la questione è molto seria, ma esattamente per il motivo opposto e contrario a quello vagheggiato nel contributo testé citato.
Nessuno dei due articoli ricordati ha notato che Smail è uno storico di professione (specializzato nella medievistica di area franco-italiana), né che non si sognerebbe mai di ridurre o tantomeno di eliminare la ricerca storiografica (perché poi?). Nessuno dei due contributi alla discussione si è poi premurato di consolidare le posizioni critiche esposte con veemenza attraverso asserzioni scientifiche, e io non sono nemmeno riuscito a capire cosa c’entrasse Brockman (che nel libro del 2008 e nell’articolo di Smail pubblicato sulla stessa rivista non è nemmeno citato!). Ecco emergere quindi un doppio caso da manuale della fallacia dello straw man, o uomo di paglia: si prepara un feticcio da attaccare inventandosi nefaste ascendenze ideologiche, si confondono i piani (interpretazione dei documenti storici e storia contemporanea della storiografia), si collegano le asserzioni in modo non verificabile, si proietta il tutto sull’obiettivo da delegittimare, et voilà! Pronto per la rottamazione.
Pigliucci docet*. QED.

*: ve la ricordate questa citazione, vero? La ripetiamo? Ripetiamola: «La ricerca storica potrebbe non svilupparsi lungo le linee suggerite da Diamond non perché non si possa fare, ma perché gli storici stessi – perlomeno, quelli appartenenti alla presente generazione – sembrano essere ostili all’idea di testare le loro ipotesi su basi empiriche » [24].

[1] Sulloway 1998: 326.
[2] Diamond e Robinson 2011: 3.
[3] Ibidem.
[4] Sagan 2001: 310.
[5] Diamond e Robinson 2011: 3. Cfr. Sulloway 1998: 326-327.
[6] Diamond e Robinson 2011: 3.
[7] Sagan 2001: 309-310.
[8] Diamond e Robinson 2011: 3.
[9] Pigliucci 2010: 45.
[10] Eldredge 2002: 252, nota n. 13. Cfr. Turchin 2008: 35.
[11] Smail 2014: 113-114.
[12] Pievani 2014: 167.
[13] Ibi: passim.
[14] Diamond e Robinson 2011: 4-5.
[15] Ceruti 2009: 39.
[16] Eldredge 2002: 18.
[17] Christian 2011: 8.
[18] Pigliucci 2010: 53.
[19] Journals Ranked by Impact: History and Philosophy of Science. 2011 Journal Citation Reports. Web of Science (Science ed.). Thomson Reuters. 2012.
[20] Cfr. Macleod, Simpson e Pal: Preface, dove la neurofobia è descritta come il timore condiviso dagli studenti e dai neo-medici in neurologia riguardo al fatto di dover valutare le malattie neurologiche dei propri pazienti.
[21] Stadler 2014.
[22] Cooter 2014.
[23] Heritage 2014.
[24] Pigliucci 2010: 55

Ceruti, Mauro. (2009). Il vincolo e la possibilità. Milano: Raffaello Cortina Editore

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DiMaggio, Paul. (1997). Culture and Cognition. Annual Review of Sociology. (23) 263-287

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Macleod, Malcolm, Marion Simpson e Suvankar Pal. (2011). Neurology: Clinical Cases Uncovered. Oxford: Wyley-Blackwell.

Pievani, Telmo. (2014). Evoluti e abbandonati. Sesso, politica, morale: Darwin spiega proprio tutto? Torino: Einaudi

Pigliucci, Massimo. (2010). Nonsense on Stilts: How to Tell Science from Bunk. Chicago-London: The University of Chicago Press

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Sulloway, Frank J. (1998). Fratelli maggiori, fratelli minori. Come la competizione tra fratelli determina la personalità. Milano: Mondadori (ed. orig. 1996. Born to Rebel: Birth Order, Family Dynamics, and Creative Lives. New York: Pantheon Books, New York)

Turchin, Peter. (2008). Arise ‘Cliodynamics’. Nature 454: 34-35