Società e sessualità tra norma e natura. Una digressione antropologica e primatologica

Prima di andare avanti nella nostra breve carrellata di ipotesi sugli inizi della religione, dobbiamo fare piazza pulita della solita e trita solfa condita da ideologie striscianti che mettono in pausa il cervello e pensano per noi. Come fare per tornare sul più solido terreno della ricerca scientifica? Beh, se siete qui su Tempi profondi, suggerirei di ancorare la nostra discussione ai tempi profondi della storia! E quale modo migliore per farlo se non quello di rivolgerci all’antropologia e alla primatologia? Due discipline che, come vedremo tra poco, sono e restano inestricabilmente unite – nonostante i molti e spuri tentativi di segregazione disciplinare in chiave antiscientifica. In particolare, ciò che ci interessa in questa sede è indagare, senza alcuna pretesa di esaustività, l’organizzazione sociale di Homo sapiens, per poter poi vedere – nel prossimo post – in quale modo le credenze possano aver agito sulla base di tratti universali comportamentali.

I tempi profondi dell’antropologia

Il primatologo Bernard Chapais ha decostruito la configurazione antropologica dell’esogamia (ossia la scelta del partner al di fuori del proprio gruppo familiare/locale) in dodici blocchi, ognuno dei quali andrebbe inserito in un passaggio contingente e culturale della storia del nostro clade (uomo compreso; un clade è un gruppo di organismi aventi un antenato comune), e ha concluso che sembra esservi una tendenza nel comune antenato ominine verso la discendenza agnatizia (cioè, dal padre ai figli di sesso maschile) [1].

Il ramo evolutivo della superfamiglia Hominoidea.
In giallo è sottolineata la sottofamiglia Homininae, della quale fanno parte i generi Homo, Pan (scimpanzé e bonobo) e Gorilla.
Immagine: Wikipedia (credit: EOD)

Più recentemente, uno studio condotto da Kim Hill e dai suoi collaboratori, paragonando i modelli di parentela e di residenza di cinquemila membri appartenenti a trentadue società di cacciatori-raccoglitori di oggi ai sistemi di parentela e di dispersione sessuale dei primati, è giunto ad identificare gli elementi culturali e sessuali comuni e basilari della società di H. sapiens. Questi sarebbero la filopatria (ossia il fatto di risiedere stabilmente ad un determinato luogo) e la dispersione bisessuale (ossia, il fatto che a lasciare il gruppo di appartenenza siano entrambi i sessi), due caratteristiche ritenute «tipiche» e derivanti dalla «frequente co-residenza del complesso formato da fratello-sorella adulti» [2]. «Tale pattern sociale», affermano gli autori nelle conclusioni del loro lavoro, «non è registrato per nessun primate o vertebrato, per quanto ne sappiamo. Ipotizziamo che il legame monogamo di coppia, il riconoscimento paterno all’interno di unità cooperative per l’allevamento sociale e la dispersione bisessuale abbiano facilitato sia relazioni frequenti e amichevoli tra i gruppi, sia la migrazione e la bassa vicinanza genetica dei co-residenti del gruppo» [3].

Certo, possiamo discutere sul fatto che spalmare sull’asse cronologico una serie di comparazioni sincroniche contemporanee basate su un gruppo di studio selezionato e assai ristretto equivalga semplicemente a rafforzare un bias di conferma. Per questo occorre allargare il quadro d’indagine e guardare ai nostri parenti filogenetici più prossimi. Chapais, sintetizzando i risultati dello studio di Kim e colleghi, ha sottolineato che a monte della variazione culturale di H. sapiens, rispetto alle formule dei nostri parenti filogenetici, sarebbe da porre l’evento chiave costituito dall’istituzionalizzazione delle relazioni di coppia.

Ora, il modello di accoppiamento promiscuo negli scimpanzé rende difficile per i maschi riconoscere con precisione la parentela maschile – al di là del fatto di essere tutti imparentati. La struttura genealogica, secondo Chapais, è dunque «socialmente silenziosa» [4] . Inoltre i maschi sono portati all’aggressione nei confronti degli estranei/stranieri. Seguendo questa linea di pensiero, con l’istituzionalizzazione del legame di coppia in Homo l’incontro dei gruppi non sarebbe più necessariamente sfociato in conflitti, in quanto il legame e il riconoscimento tra genitori e progenie (o tra padre e figlia, nel caso fosse il sesso femminile ad essere oggetto di dispersione sociale, come negli scimpanzé) avrebbero alleviato le tensioni tra gruppi estranei, così come il riconoscimento del compagno della figlia avrebbe portato a tollerare gli altri individui maschili. Secondo questo modello ipotetico,

«le prime entità collettive a essersi evolute successivamente alla promiscuità sessuale furono contraddistinte dal legame di coppia all’interno dei gruppi misti di ominini che mostravano residenza maschile e trasferimento delle femmine, un pattern che si ritiene omologo (ossia simile per discendenza comune) negli umani e negli scimpanzé» [5].

Successivamente si dovette assistere all’implementazione di alleanze tra gruppi basate sui legami matrimoniali – e quindi anche sullo scambio degli individui di sesso femminile. Paradossalmente, nota Chapais, tale modello portò ad un aumento di relazioni con individui imparentati alla lontana, oppure non imparentati – e quindi all’aumento di situazioni potenzialmente stressanti [6]. Avremo modo di tornare su questo interessante aspetto ambivalente nel prossimo post.

Il "la" all'organizzazione sociale umana, secondo Chapais: l'istituzionalizzazione del legame di coppia in un contesto esogamico. Nell'illustrazione qui sopra, il legame di coppia è indicato dal braccio in rosa, che unisce una figlia del gruppo di sinistra con un figlio del gruppo di destra, implementando nel contempo il riconoscimento tra suoceri appartenenti a gruppi differenti - ora (potenzialmente) alleati. Romeo e Giulietta possono aspettare.
Fonte: Chapais 2011: 1276.

Alle origini della monogamia

Un altro tassello della complessa storia profonda dell’organizzazione parentale e comunitaria umana è legato all’istituzione della monogamia sociale, che di fatto risulta essere più comune tra gli uccelli (90%) che nei mammiferi (3%). Il fatto forse più interessante è che nei primati la monogamia si è evoluta indipendentemente in tutti i cladi principali dove le condizioni ecologiche lo hanno permesso. Al contrario, se sussistono alti tassi di predazione in specifiche condizioni ecologiche, la pressione per mantenere coesi i gruppi sociali rende la monogamia una strategia non efficace; tale è la situazione per i gorilla e gli entelli (gen. Semnopithecus).

Tutti conoscono i gorilla, ma gli entelli? Eccone uno.
Immagine: Wikipedia (credit: Markus334).

Dato un contesto ecologico adeguato, le ipotesi messe in campo per spiegare l’evoluzione della monogamia sociale sono state:

• cura (bi)parentale;
• controllo del/della compagno/a onde evitare l’accoppiamento con terzi;
• evitare il rischio dell’infanticidio: se la lattazione è più lunga del periodo di gestazione, uccidere i figli di un altro maschio può causare endocrinologicamente (ossia, per motivi ormonali) il ritorno dell’estro nella femmina e rendere pertanto questa pratica una strategia effettiva per promuovere i propri geni a scapito degli altri maschi.

I risultati delle ricerche condotte da un team guidato da Christopher Opie, e che comprendeva Robin Dunbar, Quentin Atkinson e Susanne Schultz, hanno dimostrato che tra questi tratti è l’ultimo quello potenzialmente più rilevante nel quadro dell’implementazione della monogamia [7]. Difatti, in presenza di uno schema di monogamia seriale, il tasso di infanticidio maschile è più basso. Sintetizzando, la presenza di un lungo periodo di allattamento e allevamento dei piccoli, con una lunga fase di apprendimento e dipendenza, comporta un alto rischio di infanticidio; la monogamia sociale associata alla cura biparentale permetterebbe pertanto di limitare e contrastare l’infanticidio maschile attraverso la riduzione del periodo di allattamento rispetto al periodo di gestazione. Negli scimpanzé, ad esempio, la gestione del rischio di infanticidio connesso ai vincoli temporali dell’allevamento dei piccoli avviene grazie a un sistema di poliginandria per cui «i maschi difendono le femmine e i piccoli all’interno del loro territorio, e le femmine garantiscono la confusione sulla paternità attraverso accoppiamenti multipli con la comunità di maschi» [8]. Ci troviamo pertanto di fronte ad una complessa dialettica tra violenza e sessualità come mezzi competitivi e cooperativi di gestione intersessuale delle società ominine nel corso della storia profonda.

Contro natura? Sesso e potere in Homo sapiens

C’è però un’aggiunta necessaria da fare – ed è il nesso tra sesso e potere negli esseri umani, che rispetto agli altri primati rievoca constantemente un discorso pregno di una lunga e istituzionalizzata storia culturale. Siamo o non siamo diversi? Più che lecito allora chiedersi quanto questo complesso bagaglio culturale renda H. sapiens un’eccezione – oppure, riformulando i termini del confronto, una semplice variante. Secondo il paleontologo Niles Eldredge, lo sganciamento dell’attività sessuale dalla riproduzione sarebbe una prerogativa esclusiva di H. sapiens e l’attività sessuale andrebbe meglio compresa come un triangolo (il «triangolo dell’uomo») [9] al cui apice sta la sessualità vera e propria, mentre ai due restanti vertici si pongono economia (nel senso di gestione delle risorse) e riproduzione [10]. Questa posizione può ben rappresentare il punto di incontro tra la biologia e lo studio della società tipico degli studi poststrutturalisti (Bourdieu e Foucault in primis) ma è incompleto – e forse anche un po’ manicheo.

Il "triangolo dell'uomo" secondo Niles Eldredge.
Siamo davvero sicuri che negli  animali non-umani non sia così?
Fonte: Eldredge 2005: 137.

Perché non è vero che siamo così diversi. Basta dare un’occhiata ad un testo come Biological Exuberance: Animal Homosexuality and Natural Diversity di Bruce Bagemihl (primo di una lunga serie di approfondite indagini sulla sessualità e l’omosessualità in natura) [11] per dimostrare agli scettici che in natura non esiste alcuna norma vincolante che leghi sessualità a riproduzione e allevamento della prole; anzi, tutt’altro [12]. I trecento casi circa di attività sessuale slegata dalla riproduzione descritti da Bagemihl, che comprendono attività omosessuali, transessuali, eterosessuali, masturbatorie e quant’altro, documentati in mammiferi e uccelli (con un’appendice su anfibi, rettili, animali domestici, ecc.), e dove il triangolo di Eldredge è spesso una costante universale, rappresentano un buon incipit per cominciare a cambiare idea anche sulla storia profonda di H. sapiens e ripensare le categorie poststrutturaliste e antropocentriche del rapporto tra sesso e potere (ad esempio scambi di cibo, richieste di cooperazione, ecc.). Allora, una volta di più occorre ricordare il monito secondo cui gli animali indulgono in attività che non hanno benefici diretti se non quello – tautologico – di indulgere in quelle stesse attività: nemmeno in questo caso c’è completa discontinuità tra H. sapiens e i suoi parenti filogenetici, per quanto vicini o lontani possano essere [13].

No, le illustrazioni non ve le posto qui. Siamo in fascia protetta ;-).
Fonte: Bagemihl 1999: 263.

“Norme”, al plurale

Per ritornare allo studio di Hill e colleghi citato all’inizio del post, e seguendo una traccia fornita dallo storico Daniel Lord Smail, le categorie analitiche ottenute dalle comparazioni etnografiche sono oggi spesso condotte (purtroppo non sempre) sotto la guida di modelli che hanno fatto tesoro dei molteplici errori impliciti ed ideologici della comparativistica etnografica, antropologica e storico-religiosa del passato recente. Le nuove analisi possono rivelare interessanti pattern o tendenze di lungo corso, tenendo sempre presente che le caratteristiche familiari e sociali di base che contraddistinguono H. sapiens sono comunque malleabili e flessibili, che non esiste un modello normativo culturale “normale”, e che di fatto si può parlare di possibilità poste in essere dall’interazione di molteplici fattori contingenti. Ad esempio, si può certamente parlare di una sorta di vincolo tendente verso l'organizzazione monogama, ma occorre considerare altresì la «tendenza verso i legami di coppia mitigati, in una misura più o meno grande, da pattern di infedeltà sistematica» che caratterizzano anche i tanto sbandierati rapporti monogami di certe specie di uccelli ritenute fedelissime [14]. E tanto più dovremmo comprendere che, così come la riproduzione è di fatto slegata dalla sessualità negli animali e nell’uomo, così non esiste un modello di base “normale” o, peggio ancora, una Urkultur, né nelle società naturali dei nostri parenti più vicini, né nelle società umane:

«persino tra i babbuini non c’è un pattern sociale “normale”: ora sappiamo che le società dei babbuini variano sottilmente da località a località: qui un tipo di matrilocalismo creato da coalizioni femminili, là pattern di dominanza maschile [...]. Tra gli esseri umani, ogni società è allo stesso modo plasmata dalle circostanze ambientali e da particolari pattern culturali» [15].

Lo studio storiografico permette di collocare tutte queste tendenze all’interno di precise coordinate geo-temporali. E questo è importante perché, grazie al nostro macchinario cognitivo, possiamo immaginare molte più soluzioni (e problemi) di quelle che poi possono essere effettivamente realizzati. Pertanto, studiare l’attualizzazione effettiva e l’implementazione sociale dei vari sistemi sociali dal punto di vista storiografico può contribuire a scrollare di dosso dagli studi comparativi interdisciplinari quella patina di aleatorietà temporale che talvolta, nonostante tutti gli sforzi, rimane.

Nel prossimo post vedremo quali tra quei «particolari pattern culturali» ricordati da Smail sono stati decisivi per creare le enormi società fatte di potenziali sconosciuti pronti a cooperare e tipiche di una buona parte della storia del peculiare animale Homo sapiens.

L'unica "Norma" della quale potete sempre fidarvi.
Immagine: pasta alla Norma, Wikipedia (credit: Paoletta S.)

[1] Chapais, B. (2008). Primeval Kinship: How Pair-Bonding Gave Birth to Human Society. Cambridge, MA: Harvard University Press, pp. 127-130. Vedasi inoltre Trautmann, T.R., Feeley-Harnik, G., & Mitani, J.C. (2011). Deep Kinship. In Shryock, Andrew e Daniel Lord Smail (eds.), Deep History: The Architecture of Past and Present. Berkeley, Los Angeles and London: University of California Press, pp. 160-188: 172-173, cui si rimanda anche per i legami di tali contestualizzazioni primatologiche con le classiche teorie antropologiche (in part. con Lévi-Strauss). Questi i dodici passaggi (ripresi da Chapais 2008): composizione mista del gruppo [presenza di molti maschi, femmine e prole]; esogamia legata alle parentele di gruppo; discendenza uterina (matrilineare); tabù dell’incesto; legami stabili di allevamento della prole; parentela agnatizia (patrilineare); affinità bilaterale [per cui un individuo è nello stesso tempo affiliato sia alla parte materna sia alla parte paterna]; tribù [il network sociale allargato]; pattern di residenza postmatrimoniale; complesso fratello-sorella [legato alla regolamentazione dei rapporti con/tra zii e cugini]; discendenza; scambio matrimoniale.

[2] Hill, K., Walker, R., Bozicevic, M., Eder, J., Headland, T., Hewlett, B., Hurtado, A., Marlowe, F., Wiessner, P., & Wood, B. (2011). Co-Residence Patterns in Hunter-Gatherer Societies Show Unique Human Social Structure Science, 331 (6022), 1286-1289 DOI: 10.1126/science.1199071. In part. p. 1288.

[3] Ibidem.

[4] Chapais, B. (2011). The Deep Social Structure of Humankind Science, 331 (6022), 1276-1277 DOI: 10.1126/science.1203281

[5] Ibidem.

[6] Ibidem.

[7] Opie, C., Atkinson, Q., Dunbar, R., & Shultz, S. (2013). Male infanticide leads to social monogamy in primates Proceedings of the National Academy of Sciences, 110 (33), 13328-13332 DOI: 10.1073/pnas.1307903110.

[8] Ibidem. Per una panoramica teorica più estesa sull’evoluzione della monogamia nei mammiferi si rimanda a Lukas, D., & Clutton-Brock, T. (2013). The Evolution of Social Monogamy in Mammals Science, 341 (6145), 526-530 DOI: 10.1126/science.1238677, ove invece si sostiene che questa sia una strategia di accoppiamento che dipende dalla bassa densità di femmine, dall’intolleranza territoriale nei confronti di altre femmine, e dall’incapacità dei maschi di controllare l’accesso a più femmine.

[9] Eldredge, N. (2005). Perché lo facciamo. Il gene egoista e il sesso. Torino: Einaudi, pp. 136-137. Pubblicato originariamente nel 2004 come Why We Do It: Rethinking Sex and the Selfish Gene. New York: W.W. Norton.

[10] Cfr. ibi: 136-137, 261.

[11] Cfr. Poiani, A. (2010). Animal Homosexuality: A Biosocial Perspective. Cambridge University Press: Cambridge and New York; Sommer, V. & Vasey, P.L. (eds.) (2011). Homosexual Behaviour in Animals: An Evolutionary Perspective. Cambridge and New York: Cambridge University Press.

[12] Bagemihl, B. (1999). Biological Exuberance: Animal Homosexuality and Natural Diversity. New York: St. Martin’s Press. Per alcuni doverosi ammonimenti riguardo le (non sempre identiche) cause prossime, i momenti dello sviluppo individuale, la funzione e la storia evolutiva che soggiacciono al comportamento omosessuale negli animali, e in particolare nei primati, cfr. Laland, K. N. & Brown, G.B. (2011). Sense & Nonsense: Evolutionary Perspectives on Human Behaviour. Second Edition, Oxford and New York: Oxford University Press, pp. 7-8 (1a ed. 2002).

[13] Balcombe, Jonathan Peter. 2011. The Exultant Ark: A Pictorial Tour of Animal Pleasure. Berkeley, Los Angeles & London: University of California Press

[14] Smail, D. L. (2008). On Deep History and the Brain. Berkeley, Los Angeles and London: University of California Press, p. 197.

[15] Ibi: 196. Cfr. Eldredge 2005: 160.

“Ma la storia non si può mica fare in laboratoROTFL”!

Stanchi di sentir dire che la scienza è il male assoluto che vuole distruggere la resistenza umanistica e ridurci tutti a bit e DNA? Stufi di lottare contro i cliché te(le)ologici in voga nella storiografia? Allora siete pronti a mettere via e riporre in cantina un bel po' di ciarpame storiografico.
Immagine dell'utente HornM201 da Wikimedia Commons.

Se avete letto gli ultimi due articoli della serie dedicata alla storia della storiografia, dovreste ormai aver cominciato a riporre in una scatolone di quelli da trasloco, grandi e capienti, le nostre intuitive limitazioni cognitive che individuano antropomorfismo e agentività nel mondo naturale e che assegnano senso e significato trascendente negli eventi umani. Forse vi siete già lasciati alle spalle le ovvie (e false) teleologie edificanti, i progressionismi trionfali, quei punti Omega verso cui tenderebbe il cammino dell’universo, o i fumosi fideismi che assegnano alla spiritualità mistica (qualunque cosa si voglia intendere) il senso dell’evoluzione umana.

Benissimo! Ora dovreste essere pronti a ritornare alla ricerca storica fatta come si deve. Con i documenti e con la minuscola, perché le maiuscole sono abusate e sottolineano troppo di frequente magniloquenti vaniloqui (che tra l’altro è una notevole allitterazione). Il problema principale – sul quale insisto – è che molti storici si sono opposti all’uso dei metodi scientifici nelle analisi storiche, sostenendo che questi non sono adatti per la comprensione del comportamento umano, troppo complesso per essere posto sotto la lente “riduzionista” della scienza [1]. Quante volte mi è capitato di sentire in dipartimento frasi come la seguente: “Ma la storia non si può mica fare in laboratorio!”. Oppure, “Ma la mente umana non si può mica ridurre al cervello! La storia è libera dalle imposizioni biologiche!” /facepalm/... Ci sono in ballo dei fraintendimenti su che cosa diamine è la scienza grandi quanto un kaijū di Pacific Rim. E forse la lezione delle Annales non è bastata. Via quindi con un breve vademecum di chiarimento ad uso e consumo storiografico.

Le scienze fisiche e la biologia molecolare studiano i rispettivi campi di indagine attraverso l’esperimento in laboratorio, uno dei metodi più efficaci mai escogitati nella storia dell’umanità per studiare le relazioni di cause ed effetto in un setting controllato e sottoposto alla ripetizione dei risultati. Ciò nonostante, altri campi chiaramente scientifici e che hanno a che fare con il passato non possono permettersi tale privilegio: come hanno sottolineato Jared Diamond e James Robinson «non si può manipolare il passato» [2]. Anche quando questo fosse possibile, i mezzi per ottenere i risultati desiderati sarebbero immorali o quantomeno discutibili (come fondere un ghiacciaio per uno studio geologico [3], oppure far esplodere una stella [4]). In tale situazione si trovano tutte quelle discipline che in un modo o nell’altro hanno a che fare con la storia, ossia «la biologia evoluzionistica, la paleontologia, l’epidemiologia, la geologia storica e l’astronomia» [5].

L’unico modo per ovviare a queste limitazioni e “fare scienza” è quello di «osservare, descrivere e spiegare il mondo reale, e includere le spiegazioni individuali in una cornice più ampia», attraverso «l’esperimento naturale», ovvero un rinnovato «metodo comparativo» [6]. innestato su coordinate scientifiche e biologiche [7]. Questo metodo, continuano Diamond e Robinson, «consiste nel confrontare – preferibilmente in modo quantitativo e con l’aiuto di analisi statistiche – sistemi diversi che siano simili fra loro sotto molti aspetti ma che differiscono in relazione ai fattori dei quali si vuole studiare l’influenza» [8]. Di fatto, in quest’ottica, le società umane del passato e del presente diventano esperimenti naturali in corso.
Occorrerebbe inoltre affondare le radici in una storia profonda milioni di anni, ed essere avvezzi allo studio primatologico e paleoantropologico per inquadrare evolutivamente la storia dei comportamenti umani, distinguendo attentamente (o ponendo l’analisi in termini critici in tutti i casi ove ciò sia possibile), tra omologia comportamentale veicolata dalla storia profonda in comune, e analogia dovuta all’attivazione convergente delle medesime risposte in ambienti simili. La comparazione scientifica del comportamento e della cultura degli esseri umani con l’universo primatologico, paleoantropologico e zoologico in senso lato modifica di per sé alcuni assunti disciplinari e umanistici ritenuti indiscutibili (quale una discontinuità più o meno assoluta tra uomo e animali), richiamando una rinnovata attenzione specifica nei confronti dei modelli e delle rappresentazioni culturali. Per essere adeguatamente spiegati, i pattern emergenti andrebbero quindi compresi in una più ampia cornice biologico-evoluzionista che si fondi sui presupposti delle ricerche cognitive (ma con la dovuta cautela, dato che «esistono tre o quattro specie idonee [al paragone] e queste sono filogeneticamente distanti sia le une dalle altre sia da noi» [9]). A loro volta, se inseriti nel contesto dei variabili network dell’organizzazione socio-politica, tali pattern possono rivelare peculiari strategie adottate dagli agenti storici e contribuire a chiarire la storia culturale, formando così l’oggetto di studio di una storiografia empiricamente verificabile grazie alle retrodizioni, ossia predizioni basate sul metodo scientifico e rintracciate in conseguenze già accadute nel passato (verificabili sulla base di nuovi documenti – o di dati già noti ma rianalizzati) [10].

Daniel Lord Smail ha ricordato in un recente articolo imperniato sull’accumulo patologico (o disposofobia), che questa storia profonda è anche una neurostoria, ossia uno studio della plasticità del sistema nervoso e di quello endocrino umano su di un livello temporale di lunga e lunghissima durata. Una plasticità dovuta alla continua niche construction da parte di Homo sapiens volta a modulare e modificare, non sempre intenzionalmente, il sistema corpo/cervello secondo le coordinate socio-culturali [11]. Nelle icastiche parole di Telmo Pievani,

«Gli organismi cambiano gli ambienti, che a loro volta cambiano gli organismi. Questo intreccio vale soprattutto per la storia naturale degli ominidi, che a un certo punto della loro storia, nelle varie specie del genere Homo, cominciano ad avere e a trasformare una nicchia non più soltanto biologica ma anche culturale» [12].

Questa è una posizione che evita le insidie delle storie a prova di falsificazione (che non è mai un bene) e ideate tautologicamente a tavolino dagli psicologi evoluzionisti della prima ora, senza rinunciare all’obiettivo di studiare il rapporto co-evolutivo tra natura e cultura [13].

Andando ancora più in profondità, lo studio multicausale e scientifico dei fenomeni storici [14] farà emergere pattern sempre più peculiari. Ciò è possibile perché non cambiano solo le domande con le quali la scienza si deve confrontare, ma con l’incremento delle conoscenze possono cambiare anche «i tipi di domande attraverso i quali si definisce l’indagine scientifica», ed è questa ciò che Mauro Ceruti aveva definito come la «sfida della complessità» [15]. Alcuni pattern emergenti difatti richiederanno una ristrutturazione sostanziale delle premesse generali del quadro di indagine o, quanto meno, un’attenzione rinnovata nei confronti di certe basi euristiche date per scontate o scartate a priori. Come ha scritto il paleontologo Niles Eldredge in una sua profonda riflessione sul ruolo della storia nell’ambito dei processi scientifici,

«Eventi storici ripetuti, che accadono nell’ordine dei secondi o in quello dei milioni di anni, accomunati da incredibili similarità sono i pattern – i fenomeni, i dati reali – di tutta la scienza. Sono i pattern che pongono le domande. E forse, controintuitivamente, sono ancora loro che per molti aspetti suggeriscono le risposte – le ipotesi esplicative, le teorie – a quelle domande. La scienza è un modo di vedere il mondo materiale e la percezione dei pattern ne è il cuore» [16].

Solo da pochi anni si è cominciato a porre un’attenzione particolare nei confronti della storia che lega i nostri vincoli comportamentali e le contingenze storico-culturali alla profondità temporale dell’evoluzione, e da ancora meno tempo si è cominciato a insegnare la Big History (sì, ha le maiuscole, ma solo perché è un titolo ed è in inglese! Quando il termine verrà utilizzato in italiano allora una minuscola non gliela leverà nessuno), una cornice narrativa scientificamente coerente con le scoperte più recenti che sfrutta l’attrazione naturale di H. sapiens per lo storytelling allo scopo di raccontare la storia del nostro taxon come una piccola casella nella griglia cosmologica del tempo che ha avuto inizio con il Big Bang, tredici miliardi di anni fa. «I racconti del passato che si focalizzano soprattutto sulle divisioni tra nazioni, religioni e culture stanno cominciando ad apparire provinciali e anacronistici – persino pericolosi», ha scritto David Christian, il principale sostenitore della Big History, «[p]ertanto, non è vero che la storia diventa vacua se considerata su vaste scale temporali. Oggetti familiari possono svanire, ma nuovi e importanti oggetti e problemi diventano visibili. E la loro presenza può solo arricchire la disciplina» [17]. Poi, se gli astrofisici sono riusciti a venire a capo di immani problemi per studiare la loro materia senza far esplodere nemmeno una stella, non venitemi a dire che la storia umana è comunque più complessa! Senza contare che le stelle non lasciano nemmeno documenti scritti dietro di loro…

Purtroppo, come ha acutamente notato Massimo Pigliucci a proposito del programma di ricerca diamondiano basato sugli esperimenti naturali di storia (in parte erede, dicevamo, della lezione delle Annales), «la ricerca storica potrebbe non svilupparsi lungo le linee suggerite da Diamond non perché non si possa fare, ma perché gli storici stessi – perlomeno, quelli appartenenti alla presente generazione – sembrano essere ostili all’idea di testare le loro ipotesi su basi empiriche» [18].
Ovviamente dietro la mente c’è l’evoluzione a fare capolino, e come sappiamo biologia e scienze naturali vengono viste con il fumo (umanistico) negli occhi: le distorsioni in chiave progressionista (no! Evoluzione non equivale a progresso!), il sempre presente movimento anticognitivista denunciato da Rita Astuti e Maurice Bloch per quanto riguarda l’antropologia (di cui abbiamo parlato qui), la questione della tabula rasa culturale nel mondo umanistico (di cui si discuteva a queste coordinate), e il postmodernismo storiografico (le cui tracce avevamo individuato qui), forniscono al quadro tinte forse ancora più fosche e tristi.

Come ha detto l’opossum Pogo, protagonista di una nota striscia a fumetti statunitense scritta e disegnata da Walt Kelly, forse un numero nutrito di storici dovrebbe cominciare a fare autocritica e ammettere che «abbiamo incontrato il nemico, e il nemico siamo noi».

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Epilogo sulla neurofobia
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L’ultimo numero di Isis, una blasonata rivista accademica peer-reviewed fondata nel 1912 e dedicata alla storia della scienza (per dire, al 2011 classificata ottava su 50 per Impact Factor nella categoria “History and Philosophy of Science”) [19], contiene una sezione speciale interamente dedicata alla neurostoria. Dei cinque contributi pubblicati (tra cui l’articolo di Daniel Lord Smail precedentemente citato), due assurgono a paradigma esemplificativo di quella patologia che potremmo definire come “neurofobia” [20], ossia il terrore umanistico (senza fondamento, sia chiaro) di essere ridotti, fagocitati ed eliminati dalle scienze cognitive e dalle neuroscienze.
Il primo, dall’eloquente titolo retorico Neurohistory Is Bunk? (La neurostoria è una fesseria?), decostruisce la storia della ricerca storiografica influenzata dalle neuroscienze rintracciandone le radici nei movimenti cibernetici californiani della seconda metà del Novecento – con l’attuale agente letterario John Brockman come maître à penser dietro le quinte dell’intera operazione, impegnato nel diffondere la sua ignominiosa agenda di conquista del mondo umanistico [21] – mentre il secondo, citando Foucault a spron battuto, conclude appellandosi in modo apocalittico alla comune levata di scudi contro l’ennesimo assalto scientifico e riduzionista alla cittadella umanistica. Riporto in extenso l’explicit perché è un eloquente esempio di quella storiografia post-strutturalista che vede la scienza come agente negativo da combattere senza quartiere:

«[…] gli storici della scienza verranno marginalizzati se dovessero accettare in modo non critico questa neuro-svolta [neuro-turn], a causa della sua tendenza (in quanto prodotto e specchio dell’ordine neoliberale) volta a dissolvere gli esistenti confini disciplinari. Accettare la neuro-svolta equivale sia ad uscire da una prospettiva critica sia volgersi contro di essa (anche se impercettibilmente, poiché la neuro-svolta utilizza sia il linguaggio sia i vecchi tropi postmoderni). Pertanto, da tale prospettiva, la neuro-svolta è una tecnologia che lavora per rimodellare noi stessi, o per rimodellare il cuore delle nostre vecchie abitudini. Non dovrebbe essere respinta con leggerezza; coloro i quali possiedono l’esperienza per criticarla hanno il dovere professionale di farlo. Nessun impegno può essere considerato più vitale e urgente. La sopravvivenza della storia della scienza dipende da ciò» [22].

Perché superare gli steccati disciplinari secondo una prospettiva scientifica sarebbe un male? Quale giustificazione empirica avrebbe l’evocazione di una vieta distinzione tra cuore (fuor di metafora, la vecchia affidabile storiografia) e cervello (ossia la fredda e calcolatrice macchina cognitivista)? Perché mai individuare fantasmi capitalistici all’opera come longa manus dell’apparato tecnopolitico? Perché poi accettare la scienza dovrebbe equivalere a gettare il diritto di critica alle ortiche? Molte domande, nessuna risposta. Non mi sognerei mai di usare un acronimo derisorio nei confronti di questi ranghi serrati contro quel comune male riduzionista reo di mettere a repentaglio la sopravvivenza stessa della ricerca storiografica ma, dato che il Guardian ha da pochissimo dedicato un articolo speciale al quarto di secolo compiuto dall’acronimo LOL con il consueto understatement britannico [23], si potrebbe anche essere tentati di farlo. Invece no, perché se nel titolo ho adottato un tono scherzoso (riguardante la prima parte di questo post), qui invece la questione è molto seria, ma esattamente per il motivo opposto e contrario a quello vagheggiato nel contributo testé citato.
Nessuno dei due articoli ricordati ha notato che Smail è uno storico di professione (specializzato nella medievistica di area franco-italiana), né che non si sognerebbe mai di ridurre o tantomeno di eliminare la ricerca storiografica (perché poi?). Nessuno dei due contributi alla discussione si è poi premurato di consolidare le posizioni critiche esposte con veemenza attraverso asserzioni scientifiche, e io non sono nemmeno riuscito a capire cosa c’entrasse Brockman (che nel libro del 2008 e nell’articolo di Smail pubblicato sulla stessa rivista non è nemmeno citato!). Ecco emergere quindi un doppio caso da manuale della fallacia dello straw man, o uomo di paglia: si prepara un feticcio da attaccare inventandosi nefaste ascendenze ideologiche, si confondono i piani (interpretazione dei documenti storici e storia contemporanea della storiografia), si collegano le asserzioni in modo non verificabile, si proietta il tutto sull’obiettivo da delegittimare, et voilà! Pronto per la rottamazione.
Pigliucci docet*. QED.

*: ve la ricordate questa citazione, vero? La ripetiamo? Ripetiamola: «La ricerca storica potrebbe non svilupparsi lungo le linee suggerite da Diamond non perché non si possa fare, ma perché gli storici stessi – perlomeno, quelli appartenenti alla presente generazione – sembrano essere ostili all’idea di testare le loro ipotesi su basi empiriche » [24].

[1] Sulloway 1998: 326.
[2] Diamond e Robinson 2011: 3.
[3] Ibidem.
[4] Sagan 2001: 310.
[5] Diamond e Robinson 2011: 3. Cfr. Sulloway 1998: 326-327.
[6] Diamond e Robinson 2011: 3.
[7] Sagan 2001: 309-310.
[8] Diamond e Robinson 2011: 3.
[9] Pigliucci 2010: 45.
[10] Eldredge 2002: 252, nota n. 13. Cfr. Turchin 2008: 35.
[11] Smail 2014: 113-114.
[12] Pievani 2014: 167.
[13] Ibi: passim.

[14] Diamond e Robinson 2011: 4-5.
[15] Ceruti 2009: 39.
[16] Eldredge 2002: 18.
[17] Christian 2011: 8.
[18] Pigliucci 2010: 53.
[19] Journals Ranked by Impact: History and Philosophy of Science. 2011 Journal Citation Reports. Web of Science (Science ed.). Thomson Reuters. 2012.
[20] Cfr. Macleod, Simpson e Pal: Preface, dove la neurofobia è descritta come il timore condiviso dagli studenti e dai neo-medici in neurologia riguardo al fatto di dover valutare le malattie neurologiche dei propri pazienti.
[21] Stadler 2014.
[22] Cooter 2014.
[23] Heritage 2014.
[24] Pigliucci 2010: 55

Ceruti, Mauro. (2009). Il vincolo e la possibilità. Milano: Raffaello Cortina Editore

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