Darwin Day 2017. Parte III: i tempi profondi del bullismo

Riassunto delle puntate precedenti

Nei primi due post di questa serie dedicata alle radici evolutive e cognitive del bullismo abbiamo cercato di vedere quali potessero essere le cause a monte dei comportamenti bullistici, e ci siamo concentrati su due tesi: quella di Jonathan Gottschall, secondo la quale il bullismo rappresenta un adattamento evolutivo, e quella di Christopher Boehm, la quale prevede una modulazione socio-cognitiva dei comportamenti bullistici basata sul rapporto tra ravvedimento individuale e tolleranza sociale. Nel primo caso avremmo una competizione diretta che premierebbe l’esercizio della forza da parte dei bulli, nel secondo un allargamento delle maglie selettive del gruppo a patto che il free rider dominante si ravveda nel caso in cui questi abbia assunto comportamenti antisociali. Nel caso illustrato da Boehm, il passaggio dei geni del free rider dominante alla generazione successiva garantirebbe una certa variabilità fenotipica all’interno del gruppo.

Entrambe le tesi danno però per scontati alcuni assunti molto importanti. Due di questi sono particolarmente importanti: il bullismo come entità sottoposta a selezione e l’uso della comparazione etnografica per tracciare analogie con un’ipotetica umanità ancestrale. Dopo aver trattato del primo punto qui, in questo post ci occupiamo del secondo punto [1].

«Balle!» Quando etnografia e preistoria (non) vanno d’accordo

Homo erectus, Homo georgicus o Homo erectus georgicus? La tassonomia del genere Homo è un mezzo incubo e cambia a seconda che i paleoantropologi siano lumper o splitter, ossia che tendano a separare o unificare più taxa. Vi lascio i numeri di catalogo di cranio e mandibola: D2700 e D2735, da Dmanisi, Georgia.
Da Wikipedia.

L’elefante nella stanza di entrambi i modelli esplicativi è relativo all’uso di popolazioni di cacciatori-raccoglitori attuali per creare un ipotetico modello ancestrale di comportamenti umani sulla base di ulteriori filtri e paragoni con bonobo e scimpanzé come outgroup e pietra di paragone. Come ha scritto Peter J. Richerson in un illuminante commento pubblicato online, e che ho riportato in un mio articolo pubblicato un anno fa,

«esiste un certo cliché riguardo all’ipotetica “natura umana” che penso sia il caso di lasciarci alle spalle. La gente dirà che siamo stati cacciatori-raccoglitori per [due] milioni di anni e tirerà in ballo i San del Kalahari o i Shoshoni come modello di paragone etnografico. Balle! Qualunque cosa Homo erectus stesse facendo (verosimilmente, cose diverse in posti e tempi diversi) non è ciò che i San o i Shoshoni stavano facendo, magari nemmeno lontanamente. Non c’è dubbio che le cose che essi stavano facendo si stessero allontanando dal comportamento ominine ancestrale e indirizzandosi verso ciò che fanno i cacciatori-raccoglitori, ma la di là della produzione di utensili in pietra possiamo dire molto poco di certo. La documentazione paleoantropologica è molto, molto frustante riguardo alle grandi domande. Alcuni Homo arcaici potrebbero aver “sperimentato” con forme di organizzazione sociale devianti rispetto ad un’estrapolazione diretta a partire da quanto avviene negli scimpanzé e nei cacciatori-raccoglitori. Chi può dirlo?» [2].

La chiarezza del commento di Richerson è esemplare. La questione delle ipotetiche sopravvivenze culturali derivanti da periodi pre- o protostorici sulla base di paragoni etnografici analogici è un argomento storiografico spinosissimo e contestato del quale mi sono occupato in vari articoli accademici e che ho trattato nel mio libro [3]. Troppo spesso il rischio è quello di vedere falsi positivi dove non esiste nulla, prendendo fischi per fiaschi, ossia confondendo reinvenzioni culturali o comportamentali (evoluzione parallela) con potenziali omologie (ossia eredità e continuità da antenato comune) [4]. E tracciare omologie a ricavare scale di valore razziale o nazionalistico è stata una tentazione costante nelle discipline storiografiche del primo Novecento. Ho combattuto per anni – e ancora combatto – contro questa tendenza nella storiografia antica e nella storiografia religionistica, e ho ben presente le fallacie logiche che sono alla base di tali considerazioni [5]. 

Per questo motivo è straniante e provocatorio al tempo stesso leggere quanto recentemente sostenuto da Adrian Currie: non esisterebbe alcun argomento speciale che possa immunizzare per principio e a priori le discipline storiografiche umane dall’uso dell’analogia (in questo caso etnografica) e dal metodo comparativo così come vengono adottati nelle discipline scientifiche naturali [6]. Il problema comune a tutte le discipline storiche è l’interpretazione, ma la presenza di intenzioni umane, così scrive Currie, non inficerebbe a priori l’applicazione di metodologie analitiche comparative. Bisogna invece valutare caso per caso la sottodeterminazione delle teorie a disposizione, relativa cioè all’assenza di prove (evidential underdetermination) o alla presenza di teorie capaci di fornire rilevanza alle prove disponibili (midrange underdetermination). Nel caso dei resoconti etnografici, spesso non possediamo materiale affidabile al 100% (sottodeterminazione delle prove) e ancora più spesso non possediamo teorie capaci di collegare in modo epistemicamente rigoroso questa documentazione alle società umane ancestrali. Però, è vero altresì che nuove ricerche, nuove scoperte e nuove metodologie di indagine oggi cercano di ovviare alle ingenuità del passato e che esistono teorie capaci di collegare in modo brillante campi apparentemente diversi.

Secondo lo schema proposto da Currie, che mira ad unificare la comparazione tipica del campo biologico ed evoluzionistico con quella di tipo storico-umanistico o antropologico (d’altra parte, si tratta sempre di discipline storiche) [7], abbiamo due equivalenze: da un lato inferenza omologia e analogia etnografica diretta, basate sulla continuità storica dei tratti in esame, e dall’altro l’inferenza omoplastica e analogia etnografica indiretta, fondate invece su un «modello che collega i tratti ad altre caratteristiche (vincolate ad un contesto)» [8]. come ricorda Currie, la validità di questi assunti risiede nella loro capacità di soddisfare determinate condizioni (vedi Tabella 1).

In particolare, «per quanto riguarda le analogie dirette, abbiamo bisogno di conoscere il livello di stabilità della cultura umana [trasmessa attraverso spazio e tempo]. In molti casi, questo non è elevato: data la grande plasticità del comportamento e della cultura umane, temo che spesso le analogie dirette non siano utili» [9]. Apparentemente, il confine invalicabile è costituito dalla robustezza dei tratti ereditati e dalla fedeltà della trasmissione. Biologia 1 – Storiografia e antropologia 0. Tuttavia, come evidenziato da Kim Sterelny, esisterebbero specifiche “nicchie epistemiche” all’interno delle culture umane capaci di una resilienza e una fedeltà di trasmissione tali per cui la condizione di stabilità nell’ereditabilità possa essere soddisfatta [10]. Le analogie indirette, invece, hanno solo bisogno di conoscere le “corrispondenze” tra ambiente e tratti culturali [11]. In entrambi casi l’adagio raccomanda comunque prudenza e sangue freddo.

Tirando le somme. Spoiler: vince la scienza

Forse Currie pecca di ingenuità, forse eccede in presunzione. La documentazione storiografica (come quella paleontologica e parimenti per tutte le discipline che possiedono un archivio consistente di documenti persi nel tempo profondo) è un vero colabrodo. E anche quella etnografica, spesso registrata nei secoli passati secondo protocolli desueti e inaffidabili, lascia spesso a desiderare per qualità e quantità. Ma non tuta la hybris scientifica vien per nuocere. Grazie alla sistematizzazione di Currie abbiamo una traccia epistemologica che permette di adottare un metodo sulla base di un protocollo. Può funzionare, oppure no, ma si può iniziare da qualche parte senza eccedere e mettendo da parte le demonizzazioni a priori o il “liberi tutti!” metodologico. Ora ci sono argomenti epistemici. È abbastanza per garantire una certa fiducia. E non è poco.

Proviamo a tirare le fila e a classificare quanto elaborato in merito al bullismo e ai due post precedenti secondo il modello di Currie. La tesi di Gottschall traccia un’analogia etnografica diretta dello stesso (il bullismo c’è ovunque nel mondo animale), mentre la tesi di Boehm identifica un’analogia etnografica indiretta che spiega l’adozione di comportamenti bullistici tipica di primati non-ominini e delle società contemporanee di H. sapiens come una conseguenza dell’attivazione di vincoli strutturali simili (ossia, i free rider dominanti sono un prodotto secondario, o by-product, dell’organizzazione sociale: mutate condizioni socio-economiche avrebbero permesso loro di instaurare gerarchie di dominanza prima assenti). Se c’è continuità storica, questa è relativa solo alle gerarchie a dominanza inversa, e solo per un certo periodo di tempo (primati non-ominini e la maggior parte delle società umane post-neolitiche hanno invece gerarchie di dominanza). Secondo la linea adottata da Boehm, alcune tecnologie sociali e materiali, solo per certe popolazioni, e solamente dopo il Neolitico, avrebbero permesso ai bulli in fieri di stabilire delle gerarchie di dominanza e di legittimare politicamente l’esercizio del potere da parte di free rider dominanti.

Ora, la convergenza storico-scientifica delle prove a disposizione cerca di superare la debolezza di singole sequenze di informazioni indipendenti che puntano verso una determinata con la somma delle parti: solamente più dati, più analisi rigorose, e una maggiore attenzione e serietà interdisciplinare possono contribuire a chiarire il quadro (ad esempio, esistono, come abbiamo ricordato in precedenza, tipi diversi di bullismo). Se consideriamo il ritardo incredibile delle scienze sociali nei confronti di paradigmi realmente scientifici, allora gli esercizi di Gottschall e Boehm possono aiutarci a mettere giù i primi paletti stabili nello studio scientifico di questo aspetto delle culture umane, abbattendo gradualmente il muro che separa ancora le due culture. Sono tentativi ancora incompleti e speculativi, ma ipotesi simili costringono a pensare e a raccogliere dati ulteriori, a cercare ancora e a proporre nuovi paradigmi. Sono parte dell’impalcatura di base, e da lì si procede in avanti. Siamo solo agli inizi, e molto si dimostrerà sbagliato e ingenuo con il proverbiale senno di poi, ma da qualche parte occorre partire. E sbagliare è il sale della ricerca scientifica [12].

Zio Ben può essere fiero di suo nipote. Gli sceneggiatori, beh, non sempre.
Copertina di Spider-Man: Basta bullismo!, Panini Comics giugno 2017 (Uomo Ragno Speciale XXX n.1/2017). Bella e toccante la storia centrale ("Weird", da Avengers No More Bullying n. 1 del 03/2015), ma sgraziata la prima (un bullismo soft, quello di "Friends on the Web, da Avengers: No More Bullying n. 1 del 03/2015) e assolutamente inutile la terza ("Fear Pressure" da Amazing Spider-Man on Bullying Prevention n. 1 del 10/2003), dove una vittima di bullismo diventa bullo a sua volta. Ne abbiamo parlato qui, ma c'era senz'altro un altro modo per affrontare la questione senza dover per forza incolpare una vittima, in un fumetto che tra l'altro dovrebbe essere mirato alla Bullying Prevention!

Per concludere, non esistono bacchette magiche che possano decidere a priori quale metodo sia corretto. Se l’obiettivo delle discipline storiche è quello di ricostruire fatti sulla base di un modello epistemologico volto a minimizzare le speculazioni, promuovendo nel contempo asserzioni epistemicamente fondate e sostenute da una sufficiente “concordanza di induzioni”, bisogna sempre stare attenti e mantenere alto il livello di vigilanza. Per ora, il modello di Boehm, grazie al suo focus spazio-temporale specifico, sembra godere di maggiori chance di falsificazione rispetto a quello di Gottschall. Che non vuol dire che sia più “vero”, attenzione. Significa solo che si può partire da lì per studiare in profondità. E senza dati non si può fare proprio nulla. Vedremo come andrà a finire e cerchiamo di fare scienza, accumulando e ripensando man mano. Per ora, risposte definitive non ne abbiamo, ma di certo sappiamo cosa non sappiamo e dove cercare per imparare a conoscere. Intanto, chiudo questa serie di post. Nel frattempo, il prossimo cretino che fa il bullo finisce in prigione senza passare dal via.

[1] Riprendo e aggiorno la scheda introduttiva da questo post.

[2] Richerson, Peter J. (2014). Comment on Turchin, Peter (2014). "Cooperation: This time, between man and woman". Social Evolution Forum, October 20. Per una contestualizzazione della citazione si rimanda a Ambasciano, L. (2016). “Mind the (Unbridgeable) Gaps: A Cautionary Tale about Pseudoscientific Distortions and Scientific Misconceptions in the Study of Religion.” Method & Theory in the Study of Religion (28)2: 141-225. https://doi.org/10.1163/15700682-12341372

[3] Ambasciano, L(2014a). Sciamanesimo senza sciamanesimo. Le radici intellettuali del modello sciamanico di Mircea Eliade: evoluzionismo, psicoanalisi, te(le)ologia. Roma: Edizioni Nuova Cultura. https://doi.org/10.4458/3529.

[4] Un testo chiave per la traslazione del tema in ambito storiografico (umanistico) è Smith, J. Z. (1990). Drudgery Divine: On the Comparison of Early Christianities and the Religions of Late Antiquity. Chicago and London: University of Chicago Press, 36-54 (§ “On Comparison”). Si veda anche Saler, B. (2000). Conceptualizing Religion: Immanent Anthropologists, Transcendent Natives, & Unbounded Categories. Oxford: Berghan Books.

[5] Ambasciano, Sciamanesimo senza sciamanesimo.... Cfr. Ampolo, C. (2013). “Il problema delle origini di Roma rivisitato: concordismo, ipertradizionalismo acritico, contesti. I”. Annali della Scuola Normale Superiore di Pisa. Classe di Lettere e Filosofia, serie 5: 1217-284. Si veda anche il mio pezzo (di prossima pubblicazione) intitolato “Politics of Nostalgia, Logical Fallacies, and Cognitive Biases: The Importance of Epistemology in the Age of Cognitive Historiography.” In A New Synthesis for the Study of Religion: Cognition, Evolution, and History in the Study of Religion, a cura di I. S. Gilhus, J. S. Jensen, LL. H. Martin, J. Sørensen & A. K. Petersen. Leiden - Boston: Brill.

[6] Currie, A. (2016). “Ethnographic analogy, the comparative method, and archaeological special pleading”. Studies in History and Philosophy of Science Part A (55): 84-94. https://doi.org/10.1016/j.shpsa.2015.08.010

[7] Smail, D. L. (2017). Storia profonda. Il cervello umano e l’origine della storia. Torino: Bollati Boringhieri. Traduzione dall’originale inglese On Deep History and the Brain. Berkeley, Los Angeles & London: University of California Press, di un certo blogger di vostra conoscenza che si occupa di Tempi profondi.

[8] Ibi: 88. Si veda inoltre Cleland, C. E. Cleland & Brindell, S. (2013). “Science and the Messy, Uncontrollable World of Nature.” In Philosophy of Pseudoscience: Reconsidering the Demarcation Problem, a cura di M. Pigliucci e M. Boudry, 183–202. Chicago and London: University of Chicago Press.

[9] Currie, Ethnographic analogy…, p. 91.

[10] Ibid. Cfr. anche Sterelny, K. (2003). Thought in a Hostile World: The Evolution of Human Cognition. Malden, MA and Oxford: Wiley-Blackwell.

[11] Currie, Ethnographic analogy…, p. 91.

[12] Schwartz, M.A. (2008). “The Importance of Stupidity in Scientific Research.” Journal of Cell Science 121: 1771. https://doi.org/10.1242/jcs.033340.

Darwin Day 2017. Parte I: Storia naturale del bullismo da Darwin ad Asso Merrill

Oh, dico a te! Cos’è che c’hai tanto da ridire contro i bulli in ’sto post, eh?!
Fonte: Google Images, screenshot da Stand By Me © 1986 Columbia Pictures

Homo homini lupus

La violenza dei bulli è come il proverbiale cacio sui maccheroni: fino a pochissimo tempo fa non faceva notizia perché era ritenuta qualcosa di banale, quotidiano, diffusa. Se faceva notizia era solo perché qualcosa di davvero straordinario era capitato, qualcosa che poteva riuscire a catturare l’attenzione del pubblico per il breve tempo di un servizio al telegiornale. Un bizzarro e violentissimo rito di iniziazione per entrare in una confraternita di qualche blasonato college statunitense, finito malissimo per l’aspirante membro? Se ne parlava. Un ragazzo anonimo picchiato a sangue, preso a cinghiate sulla schiena dal padre, e che riversava ogni mattina, come un disco rotto, la sua folle rabbia sugli altri anonimi compagni di classe in una città anonima, in un quartiere anonimo, in una scuola anonima come tante? Non faceva notizia. Il timido compagno di classe  preso a calci con gli anfibi a punta di ferro dal bullo di turno durante l’intervallo, per giorni, mesi, anni? Ordinaria amministrazione.

E sì, lo ammetto, alle scuole medie ho potuto constatare su campo, come un antropologo in erba, che Il signore delle mosche di William Golding non è tanto una distopia quanto una fedele fotografia, e che i ragazzini possono essere demoni. Storie di lacrime, sudore, paura, lividi, sangue, di soprusi, di stress, di vite spezzate, di menti andate in frantumi come specchi scheggiati a causa della violenza subita. Oggi, di bullismo se ne parla, anche se si continuano a prediligere gli aspetti più straordinari, quelli che fanno pendant con il resto del notiziario delle 20. Improbabile quindi che la mia scuola media fosse un’eccezione straordinaria. Ma allora è proprio un film che si ripete, un disco rotto che torna sempre sullo stesso ritornello... davvero questi atroci vincoli comportamentali sono inevitabili? Davvero la violenza è cablata nei geni? I maschi sono naturalmente portati ad agire violenza? Le guerre e la violenza nelle varie società umane sono forse il precipitato di questa tendenza violenta? Quando uscirà un episodio decente dello sciagurato franchise di Jurassic Park? All’ultima domanda non credo ci sia risposta, per il resto ho cercato di attrezzarmi.

Una “maschilità barbarica”?

Copertina dell’edizione italiana de Il professore sul ring © 2015 Bollati Boringhieri

Partiamo dal tempo profondo dell’evoluzione e chiediamoci: c’è una spiegazione adattativa per il bullismo, la quale possa spiegare il ricorso a tali pratiche in termini di fitness relativa all’individuo che adotti tale comportamento? Jonathan Gottschall, autore del sagace e brioso Il professore sul ring. Perché gli uomini combattono e a noi piace guardarli (2015), ritiene di sì. La tesi di fondo del volume di Gottschall è che, a causa di motivi neuroendocrinologici, i maschi di Homo sapiens siano portati a competere violentemente tra loro, e che la violenza agita in varie modalità (tra cui gareggiare in sport più o meno violenti) costituisca la valvola di sfogo, la conditio sine qua non, per veicolare e controllare secondo modalità controllate queste spinte comportamentali altrimenti deleterie. Uno dei risultati, in pratica, sarebbe lo sviluppo di precisi rituali di combattimento, codificati in modo preciso, volti a contenere la violenza entro un limite accettabile sotto forma di sport e di tifoserie. La violenza piace, e i prodotti culturali che includono contenuti violenti piacciono proprio perché solleticano, per così dire, processi emotivi legati all’aggressività le cui radici risalirebbero ai tempi profondi dell’evoluzione. A loro volta, queste radici avrebbero attecchito nel terreno fertile della competizione maschile per l’accoppiamento, selezionando comportamenti e strategie riproduttive differenti nei maschi e nelle femmine del genere Homo.

La cultura avrebbe agito modulando tali vincoli strutturali secondo contingenze storiche e sensibilità culturali locali, ma quasi sempre riducendo a massimo comun divisore una specifica idea dell’onore individuale riassumibile in forza e coraggio per i maschi, e sessualità casta per le femmine. Da qui i duelli sanguinari, i riti maschili di passaggio religiosi e non, il sadismo bellico e tutte quelle competizioni maschili completamente futili, intrise di violenza e di gerarchie di dominanza, spesso dall’esito tragico e così tipiche dei ragazzini (dal bungee jumping alle devastanti gare di bevute, fino ai selfie fatti sulle rotaie del treno con la locomotiva sferragliante alle spalle).

Questa «maschilità barbarica», come la chiama Gottschall, si palesa dolorosamente proprio nella spiegazione del bullismo adolescenziale, la cui onnipresenza in (quasi) ogni cultura umana sarebbe da attribuire a quei comportamenti bullistici «premianti» che costituiscono «form[e] di adattamento sociale relativamente comune» nel mondo animale non-umano [1]. Gottschall spinge il parallelo fino a presentare un’equivalenza tra un «leone più forte» e un «ragazzo più forte», entrambi portati ad approfittare della propria forza per reclamare, in modo più o meno violento, più di quanto non spetterebbe loro secondo la norma del gruppo nel quale essi vivono – ossia, imponendo con la forza la loro intenzione di non condividere adeguatamente le risorse (ad es., cibo e compagne) tra i membri del gruppo, o di tiranneggiare gli stessi allo scopo di evitare che essi abbiano accesso alle suddette risorse.

Tutto è perduto, fuorché l’onore

Locandina di Braveheart © 1995 Paramount/20th Century Fox
Fonte: Wikipedia

Come scrive Gottschall, «[c]i piace pensare che i bulli paghino un prezzo, e spesso è così (fra i cacciatori-raccoglitori, i bulli più aggressivi venivano a volte assassinati da coalizioni di vittime che non ne potevano più), tuttavia nell’adolescenza sono i bulli ad avere la meglio, soprattutto quelli abbastanza capaci da scegliersi saggiamente le proprie vittime. Sono più popolari fra i compagni rispetto ai loro bulli, e hanno più successo con le ragazze» [2]. E nella pagina successiva, Gottschall riafferma la necessità del confronto maschile anche per i subordinati partendo da uno spunto fornito dal film Braveheart (USA, 1995): pur potendo perdere di fronte a competitori più in forma, il confronto violento sarebbe necessario allo scopo di guadagnarsi il rispetto sia del gruppo sociale di appartenenza che di quello del competitore. Se non puoi battere il bullo (in Braveheart, l’invasore inglese), combattilo, ci dice Gottschall. Che poi è lo stesso tropo cinematografico e storiografico del subordinato che tiene testa al bullo cercando di guadagnarsene il rispetto. 

Chi non ricorda lo scontro finale di Stand By Me di Rob Reiner (USA, 1986), quando il bullo Asso Merrill armato di coltellino, con la sua gang di subordinati, si trova impreparato (e forse impaurito) di fronte all’inaspettata potenza di fuoco dei piccoli ragazzini, che dispongono di una pistola? E se il bullo si trova costretto a darsi alla fuga, il gruppetto di ragazzini si trova rinsaldato. Questo vale per il manipolo dei subordinati, ma per quanto riguarda il gruppo di competitori pensiamo solamente a tutti i racconti bellici che si concludono con il vincitore che riconosce l’onore delle armi al vinto, o al fair play nelle competizioni sportive tra sfidanti e squadre diverse. Sono racconti che resistono, e che vengono tramandati e trasmessi continuamente, perché solleticherebbero la nostra sete di vedere comunque riconosciuto lo sforzo nella tenzone agonistica.

Non c’è bullismo senza altruismo

Abbiamo qui una densità di temi straordinaria. Riassumendo, il bullismo sarebbe vantaggioso a livello di fitness individuale, tanto che persino presso i cacciatori-raccoglitori solo occasionalmente si provvede all’eliminazione fisica dei bulli. Ma è davvero così adattativo il bullismo? Data l’impossibilità di trattare tutto in modo adeguato in un singolo post, cercherò di soffermarmi criticamente su due argomenti che reputo basilari: le cause ultime, ossia il bullismo dal punto di vista evolutivo, e le cause prossime, cioè la neurofisiologia del bullismo. Facciamo ordine e partiamo dal primo punto; al secondo sarà dedicato il prossimo post.

Gottschall propende per un bullismo atavico, incardinato sul repertorio comportamentale di tutte le società passate e presenti di H. sapiens e, pertanto, ineludibile. L’esempio succitato dei cacciatori-raccoglitori, usato come termine di paragone per il comportamento umano precedente alla sedentarizzazione, dovrebbe servire non solo per dimostrare l’inutilità stessa delle azioni intraprese contro tali soggetti ma anche per sottolinearne il valore adattativo. Proviamo però ad allargare il quadro  e a guardare un momento alle implicazioni del bullismo per l’evoluzione dell’altruismo.

Nel 1871, Darwin ipotizza l’esistenza di una selezione di gruppo secondo la quale l’adozione di determinati comportamenti altruistici all’interno del proprio gruppo avrebbe permesso di surclassare gli altri gruppi competitori nel corso del tempo profondo [3]. Darwin nota anche che, a lungo termine, decisioni morali legate a decisioni altruistiche estreme e più o meno vincolanti per il resto del gruppo di appartenenza agirebbero come filtro selettivo equivalente alla selezione naturale [4]. Come ha sintetizzato Telmo Pievani, «la logica evolutiva che favorisce l’emergenza di comportamenti cooperativi all’interno dei gruppi presuppone la conflittualità fra gruppi in competizione» [5]. Ma cosa succede quando all’interno del proprio gruppo esistono individui che non solo usufruiscono delle risorse ma non collaborano quando dovrebbero (scrocconi o approfittatori; in inglese “free rider”) ma che mettono a repentaglio la coesione del gruppo prevaricando e monopolizzando l’accesso alle risorse attraverso un uso coercitivo della forza (bulli o “free rider dominanti”, secondo l’espressione di Cristopher Boehm [6])? 

In questo senso, Darwin accenna brevemente al fatto che i codardi vengono disprezzati rispetto agli individui coraggiosi, intendendo per codardi i vigliacchi che si tirano indietro di fronte al sacrificio patriottico di sé – ossia che non reciprocando quando necessario [7], lasciando un po’ da parte il più vasto problema dell’esistenza stessa dei free rider. Il problema spinoso della presenza continua di questi individui viene riaperto da George Williams nel 1966, il quale nel contempo spedisce al macero l’ipotesi della selezione di gruppo a livello di specie a causa di quella che considerava un’insufficiente capacità euristica implicita nella teoria. Cinque anni più tardi, Robert Trivers [8] si concentra nuovamente sugli scrocconi nell’ottica dell’altruismo reciproco, un meccanismo sociale volto alla reciprocazione tra non consanguinei e selezionato in virtù della sua capacità di surclassare i competitori. Di nuovo, i free rider dominanti venivano relegati al cono d’ombra del discorso. Che poi sarebbe anche il problema dei cinecomic Marvel e DC attuali: la grandezza dei protagonisti si soppesa sulla base della presenza scenica degli antagonisti – che invece spesso, troppo spesso, latitano.

Giù la maschera!
Chi si ricorda delle profondissime e shakespereane motivazioni di Malekith in Thor: The Dark World? ... ... ecco, appunto. QED.
Fonte: Marvel Cinematic Universe Wikia © 2013 Marvel Studios

Cosa ci dice il resto della blasonata storia dei modelli evoluzionistici relativi all’altruismo per quanto riguarda i free rider dominanti? Non troppo, o almeno non quanto potrebbe: come ha notato Cristopher Boehm dopo aver passato in rassegna otto modelli principali relativi alla storia evolutiva dell’altruismo [9], i free rider, dominanti o meno, stanno quasi sempre sullo sfondo, dove vengono spesso rappresentati come «imbroglioni dediti a sfruttare gli altruisti creduloni e generosi» [10]. Eppure i free rider sono «‘giocatori’ fondamentali per la formazione e il mantenimento del pool genico umano, e rivestono un ruolo chiave rispetto alle possibilità offerte dall’altruismo» [11]. Proviamo a rimetterli al centro del palcoscenico.

Verso una storia naturale del bullismo

Tavola illustrativa risalente al XX secolo e reperibile sotto la voce Bullo: Biff Tannen incontra Marty McFly.
Fonte: Futurepedia © 1985 Amblin Entertainment

Allora, seguendo Boehm, il bullo è un free rider dominante, il quale all’interno di un contesto di gerarchie sociali di dominanza «ottiene vantaggi riproduttivi per mezzo dell’esercizio della forza o della sua minaccia, e non per via dell’inganno» [12]. Spoiler e avanti veloce: Boehm ritiene che solo l’interazione tra selezione di gruppo (modello tornato in auge  di recente e che prevede un filtro costituito da «tassi di estinzione e da variabilità fenotipica tra i gruppi») [13] e la selezione sociale («selezione per mezzo della reputazione» all’interno di un solo gruppo, con controllo interno, scelte personali e sanzioni volte a contenere le gerarchie di dominanza) [14] possa spiegare “il paradosso genetico dell’altruismo umano» e, pertanto, il fatto che il bullismo non sia stato filtrato via dalla selezione [15]. Come è arrivato a questa soluzione? Partendo dalla stessa idea di Gottschall (che, detto per inciso, si è ispirato a lavori precedenti di Boehm), ossia guardando comparativamente a quanto avviene nelle società di cacciatori-raccoglitori. 

Ora, non mi dilungherò in questo post sulla liceità epistemologica di tale metodo, e rimando al prossimo post una serie di annotazioni critiche. Per il momento relata refero. Dunque, la ricetta comparativa di Boehm è molto più precisa rispetto allo schema sintetico proposto da Gottschall e prevede l’analisi di una lista di comportamenti, usi e costumi tratti da 339 società di cacciatori-raccoglitori [16]. Prendete allora queste società, escludete dal novero tutte quelle che hanno conosciuto domesticazione, orticoltura, commercio di pellicce, e sedentarizzazione con annessi e connessi gerarchici. Vi restano 49 società, ma non avete ancora finito. Si deve aggiungere un livello primatologico trattando i pànini (ossia scimpanzé e bonobo che costituiscono il genere Pan, non i sandwich imbottiti), si tracciano le somiglianze comportamentali tra i due generi dei nostri parenti filogenetici più prossimi, si aggiungono quelle di Homo, si ottiene l’ipotetico schema comportamentale del potenziale antenato comune dei tre generi di ominini viventi sulla base di considerazioni evolutivamente parsimoniose (un antenato ipotetico che Boehm chiama “Ancestral Pan”), et voilà. Ci siamo. Dati i presupposti di partenza, quello che avete sul fondo della provetta è il precipitato probabilisticamente più vicino a quello che doveva essere la società umana appena prima della colonizzazione dell’intero globo terracqueo – battezzata da Boehm come ipotetica popolazione LPA, acronimo che sta per “Late-Pleistocene Appropriate” [17].

Laddove Gottschall minimizzava il ruolo di controllo delle comunità di cacciatori-raccoglitori, limitandone l’intervento ai casi peggiori, Boehm documenta l’uso diffuso della punizione capitale contro i bulli nel 50% del campione delle 49 società. Punizione che, tra l’altro, esiste anche tra i pànini. La punizione, che Boehm ritiene in gran parte rivolta contro maschi di età compresa tra 20 e 40 anni (ossia in piena età fertile), verrebbe solitamente condotta da tutto il gruppo, onde evitare singole vendette da parte dei familiari del bullo, oppure cooptando come agente un parente prossimo della vittima. Boehm accenna anche ai potenziali casi di sottorappresentazione etnografica di tali punizioni nella documentazione etnografica dei due secoli passati, spiegandola come risultato di una consapevolezza da parte delle popolazioni interessate allo scopo di evitare una stigmatizzazione sotto il giogo delle autorità coloniali [18]. Ma allora, se davvero vogliamo considerare questa punizione diffusa quasi come un universale pan-umano diffusosi, poniamo speculativamente, 45.000 anni fa, come mai il bullismo, così deleterio per le dinamiche altruistiche all’interno del proprio gruppo, ha resistito al filtro dall’evoluzione?

Perché, secondo Bohem, esistono numerose opportunità di redenzione e ravvedimento per il bullo nelle società analizzate, che oppongono alla pena capitale sanzioni indirette (es., «pettegolezzo, opinione pubblica») e sanzioni dirette (es., «ostracismo, allontanamento, critiche, ridicolizzazione, esposizione al pubblico ludibrio, punizioni fisiche non letali») [19]. Quindi, anche se i provvedimenti venivano presi nell’ottica di limitare la fitness del soggetto (con uno stop alla cooperazione e alle possibilità di contrarre matrimonio), la possibilità di ristabilire la propria reputazione può condurre ad un recupero (più o meno parziale) della propria reputazione. Tradotto nella LPA di Boehm, in pratica, il figlio prodigo 1.0 in versione paleolitica.

La trattazione di Gottschall, tarata su coordinate iper-violente, lasciava in ombra gli aspetti di modulazione comportamentale tra norme sociali e cognizione individuale. In effetti, le radici ultime del processo tracciato da Boehm starebbero nell’evoluzione di un set di capacità mentali di pianificazione legate all’autoconsapevolezza e nell’autocontrollo, che «ci permett[ono] di calcolare quando possiamo farla franca senza danneggiare il mostro successo riproduttivo» [20]. Quando osservato da un punto di vista evolutivo (per quanto speculativo), questo aspetto machiavellico e controvoglia cooperativo, sarebbe il risultato dei vincoli cooperativi imposti dal lavoro di gruppo necessario per organizzare la caccia e il lavoro di gruppo. A partire dalla comparsa di H. sapiens arcaico, e stando a quanto elaborato sulla base della LPA, il controllo dell’ego dei  cacciatori migliori nel contesto della caccia di grandi ungulati veniva implementato a livello comunitario a beneficio della sussistenza generale del gruppo e modulando un certo grado di autonomia individuale [21]. In breve, la possibilità di chiudere un occhio di fronte agli individui alfa, più arroganti, pretenziosi e capaci di imporre la propria forza in modo coercitivo e violento di fronte al gruppo, era comunque vincolata al loro ravvedimento in caso di rottura del patto sociale. Questo perché era necessario che i cacciatori più forti (e, potenzialmente, quelli capaci di instaurare un sistema piramidale gerarchico) restassero nel gruppo. Come scrive Boehm, «credo che i sistemi di controllo sociale abbiano fornito varie possibilità di ravvedimento personale, e ciò significa che un maschio alfa altamente competitivo che però aveva una coscienza molto efficiente può essere riuscito ad incanalare la sua aggressività verso benefici riproduttivi generali, ossia evitando azioni competitive che avrebbero condotto a sanzioni» [22]. 

La parte forse più interessante è che il sistema comportamentale ancestrale di H. sapiens, le cui coordinate basilari (per quanto modificatesi) sarebbero ancora vigenti presso le popolazioni dalle quali Boehm è partito per creare in vitro (o, meglio, in silico) la sua LPA, sarebbe stato dominato da una “sindrome egalitaria”. Al contrario di quanto affermato da Gottschall, il sistema a gerarchia inversa, per cui coalizioni di subordinati di ambo i sessi tengono a bada e controllano gli individui alfa, sarebbe quindi stata la norma delle società umane precedenti la sedentarizzazione e l’implementazione dell’agricoltura. D’altra parte, questo  è ciò che succede ancora oggi presso quelle società di cacciatori-raccoglitori. Questo dato sembra essere confermato dal confronto comparativo primatologico, dato che le gerarchie sociali di dominanza ricostruite per l’antenato comune di Homo, Pan paniscus (bonobo) e P. troglodytes (scimpanzé) sulla base di comportamenti condivisi, avrebbero permesso il rovesciamento degli individui alfa o il loro controllo da parte dei subordinati, come avviene ancora (talvolta) in entrambe le specie di pànini [24]. Ed ecco perché dopo un numero di generazioni compreso tra 2000 e 10.000 il controllo dei maschi alfa, e la violenza dei bulli, non sono stati debellati una volta per tutte dal genere Homo.

Condivisione egalitaria della carne presso i Mbendjele (in Congo).
Fonte: Wikipedia, opera dell’utente Altg20April2nd

Attenzione a ciò che desiderate: quando si pagano le conseguenze (impreviste) delle scelte passate

Paradossalmente, secondo Boehm, questa tolleranza morale basata sul ravvedimento individuale degli individui alfa e dei free rider dominanti ha fatto sì che all’interno del pool genico umano la tendenza ad instaurare gerarchie di dominanza basate sulla coercizione e sull’uso della forza non venisse mai meno. Nelle società contemporanee di cacciatori raccoglitori il controllo comunitario operato tramite pettegolezzi e richiami sui maschi alfa è straordinariamente efficace, ma funziona solo nella misura in cui il sistema socio-economico resti legato a reti comunitarie di piccole dimensioni, dove tutti possono conoscersi e controllarsi a vicenda. Quando a partire dal Neolitico le società stanziali e agricole hanno cominciato ad aumentare i propri ranghi e a produrre surplus economico, rendendo possibile sia un minore controllo sui free-rider dominanti sia l’accumulo di capitali con i quali far valere una dominanza gerarchica piramidale, la comparsa di società autoritarie e di leader autocratici è stata la conseguenza imprevista della selezione operata a livello fenotipico controllando il comportamento di certi bulli. Le maglie della selezione sociale, modulando tra variabilità fenotipica e ravvedimento (che può essere soggetto a finzioni opportunistiche), e lasciando passare attraverso il filtro della selezione certi pattern comportamentali in un inseguimento vertiginoso tra controllo sociale, autocoscienza, opportunismo, forza e violenza, hanno creato le precondizioni per il ristabilimento neolitico di quelle strutture altamente gerarchiche e violente tipiche di altri primati non-ominini.
Anche se tale sistema ha permesso ad Homo e, in parte, a scimpanzé e bonobo l’instaurazione di un livello notevole di controllo esercitato dai subordinati sui dominanti, come nota sconsolato Boehm, «il fatto che il comportamento bullistico tra i bambini sia diventato una fonte di preoccupazione testimonia quanto l’aver giustiziato i bulli per migliaia di generazioni non sia evidentemente riuscito ad eliminare queste tendenze comportamentali avendo, anzi, contribuito probabilmente alla loro trasformazione» [25].
Nel prossimo post scenderemo proprio nell’arena delle scuole dove il bullismo viene vissuto e osserveremo a livello neurofisiologico i comportamenti bullistici.

[1] Gottschall, J. (2012), Il professore sul ring. Perché gli uomini combattono e a noi piace guardarli. Torino: Bollati Boringhieri. p. 48 (pubbl. orig. nel 2015 come The Professor in the Cage: Why Men Fight and Why We Like to Watch. New York: Penguin Random House; qui trovate una mia recensione pubblicata su L’Indice dei Libri del Mese di dicembre 2016); Volk, A., Camilleri, J., Dane, A., & Marini, Z. (2012). Is Adolescent Bullying an Evolutionary Adaptation? Aggressive Behavior, 38 (3), 222-238 DOI: 10.1002/ab.21418. Da notare che nell’articolo di Volk et al. si ammette a partire dall’abstract che il bullismo “possa essere, in parte, una strategia adattativa e facoltativa frutto dell’evoluzione capace di offrire alcuni vantaggi a coloro i quali ne adottano i comportamenti” (corsivo aggiunto). Siamo ben lontani dalla sicurezza di Gottschall.

[2] Gottschall, Il professore sul ring, cit., 48.

[3] Darwin. C. R. (1990). L’origine dell’uomo. Roma: Newton Compton. p. 158 (pubbl. orig. nel 1871 come The Descent of Man, and Selection in Relation to Sex. Londra: John Murray).

[4] Darwin, L’origine dell’uomo, cit., 158.

[5] Pievani, T. (2012). Introduzione a Darwin. Roma – Bari: Laterza. p. 121.

[6] Boehm, C. (2016). Bullies: Redefining the Human Free-Rider Problem. Darwin’s Bridge: Uniting the Humanities and Sciences. Edited by Carroll, J., McAdams, D.P., Wilson, E.O. New York: Oxford University Press., 11-28 : 10.1093/acprof:oso/9780190231217.001.0001.

[7] Darwin, L’origine dell’uomo, cit., 143.

[8] Trivers, R. (1971). The Evolution of Reciprocal Altruism The Quarterly Review of Biology, 46 (1), 35-57 DOI: 10.1086/406755.

[9] Boehm, Bullies, cit., 14-15.

[10] Ibi: 12.

[11] Ibid.

[12] Ibid.

[13] Ibi: 14. Cfr. Wilson, D.S., & Wilson, E.O. (2007). Rethinking the Theoretical Foundation of Sociobiology The Quarterly Review of Biology, 82 (4), 327-348 DOI: 10.1086/522809.

[14] Ibi: 15. Cfr. West-Eberhard, M.J. (1979). Sexual Selection, Social Competition, and Speciation The Quarterly Review of Biology, 123 (41), 222-234; Nesse, R.M. (2007). Runaway Social Selection for Displays of Partner Value and Altruism Biological Theory, 2 (2), 143-155 DOI: 10.1007/978-1-4020-6287-2_10; Boehm, C. (2008), A Biocultural Evolutionary Exploration of Supernatural Sanctioning. In The Evolution of Religion: Studies, Theories and Critiques, edited by Sosis, R., Genet, R., Harris, E., Wyman, K., and Genet, C., 143-152. Santa Margarita: Collins Foundation Press.

[15] Boehm, Bullies, cit., 24.

[16] Lista ripresa da Binford, L. (2001). Constructing Frames of References: An Analytical Method for Archeological Theory Building Using Hunter-Gatherer and Environmental Data Sets. Berkeley: University of California Press.

[17] Boehm, Bullies, cit., 17.

[18] Ibi: 17.

[19] Ibi:19.

[20] Ibi: 20.

[21] Ibi: 21.

[22] Ibi: 22.

[23] Ibi: 20.

[24] Ibi: 17.

[25] Ibi: 23.

Il fenotipo esteso della religione tra altruismo, punizione e competizione

Introduzione e riassunto

La nicchia non è solamente il recapito dell’organismo,

ma anzi rappresenta il suo ruolo nell’ecosistema - cioè quello che egli fa.

Luria, Gould & Singer 1984: 631

Benvenute e benvenuti al terzo e ultimo post sui tempi profondi della religione e sull’inizio delle istituzioni sociali e religiose!

Come i lettori di vecchia data ricorderanno, in passato avevamo già trattato in poche pillole i presupposti cognitivi delle credenze. Per un paio di anni tutto sul blog è rimasto press’a poco tale e quale, fatta eccezione per qualche breve incursione interdisciplinare nel tema. Erano però rimaste delle notevoli lacune. Ovvero, come si è passati dall’aspetto cognitivo a quello sociale (e viceversa) nel corso del tempo profondo? Come coniugare l’aspetto mentale delle credenze con il lato comportamentale delle pratiche rituali? E, infine, come coniugare le enormi differenze storiche tra religioni diverse e i presupposti cognitivi universali di Homo sapiens? Eccoci quindi arrivati al nocciolo della questione, dove le caratteristiche della cognizione di H. sapiens si intrecciano con le sue peculiari organizzazioni sociali. Riprendiamo il filo del discorso e proviamo a sintetizzare i punti fondamentali ricordati nei due post precedenti.

Nel quadro dei tempi profondi della storia di Homo sapiens, l’istituzionalizzazione della religione ha indubbiamente agito come fattore di coesione, in quanto potenziatore culturale adatto allo sfruttamento dei meccanismi cognitivi deputati all’elaborazione di comportamenti sociali. Questo specialmente all’interno di quelle comunità che, allo scopo implicito di limitare la tensione sociale e per le contingenze dell’evoluzione culturale e tecnologica, si sono trovate ad avere a che fare con gruppi di individui sempre più numerosi e composti da potenziali estranei. La pietra di volta l’abbiamo già identificata in una serie di tratti etologici. Come rilevato nel 2011 da Kim Hill e colleghi, «il legame di coppia monogamo, il riconoscimento paterno all’interno di unità cooperative per l’allevamento sociale e la dispersione bisessuale abbiano facilitato sia relazioni frequenti e amichevoli tra i gruppi, sia la migrazione e la bassa vicinanza genetica dei coresidenti del gruppo» [1].

Ma non è tutto oro ciò che luccica. Vero Giano bifronte, questo modello di ultrasocialità può però condurre a un incremento di stress, di tensioni e di ostilità tra individui di sesso maschile appartenenti a differenti gruppi sociali [2]. Insomma, il contatto continuo con gruppi sempre più numerosi di estranei necessita di ulteriori meccanismi di controllo. La storia profonda della religione andrebbe pertanto simultaneamente collocata su un piano di belligeranza e di cooperazione, di espansione inclusiva e di disintegrazione esclusiva, di competizione e di cooperazione. Focalizzarsi solo sugli aspetti pro-sociali, come sembra andare di moda in alcuni ultimi studi accademici sull’argomento, è di fatto una posizione pregiudiziale che cela potenziali bias.

Come abbiamo visto nel post precedente, l’istituzionalizzazione della religione risponde all’esigenza meramente politica (se preferite, organizzativa) di poter giocare indifferentemente su entrambi i fronti, quello cooperativo e quello competitivo, patteggiando costantemente un equilibrio simbolico e instabile tra comunità interne (noi) ed esterne (gli altri). Adesso dobbiamo necessariamente tirare le somme chiamando in causa nel dettaglio l’organizzazione sociale delle parentele.

La religione come estensione della rete parentale

L'ultimo volume di William E. Paden, fresco di stampa.
Fonte: Bloomsbury.

William E. Paden ha proposto di considerare la religione come un esempio di niche construction, ovvero come prodotto secondario del linguaggio umano capace di modellare da sé la sua stessa nicchia ambientale e culturale. In quanto tale, esso ha reso possibile la creazione di rappresentazioni di oggetti e soggetti materialmente inesistenti: 

«Insieme all’oganizzazione sociale giunge un mondo costruito di oggetti prestigiosi, di relazioni di status sociale e di norme consacrate, così che le religioni, in quanto sistemi rituali per negoziare il benessere con gli dèi, diventino poi forme culturalmente progettate di ambienti “naturali”, spazi della mente e perciò ambienti secondari paralleli all’invenzione e all’uso di punte di lancia, utensili e fuoco» [3].

Gli individui costruiscono una realtà sociale alla quale si attengono nella misura in cui sussistono determinate condizioni, quali le conseguenze negative tipiche dei costi di defezione e specifici vincoli di scelta morale e comportamentale [4]. Da questo punto di vista,

«credenze religiose, riti, e altri indicatori, con il loro tipico riferimento alla discendenza, all’ascendenza e alle tradizioni collettive, possono essere comprese come varianti dei segnali per il riconoscimento parentale [kin recognition] allo scopo di affermare i vincoli di affinità e la fiducia reciproca» [5].

Seguendo Lee A. Kirkpatrick (il quale a sua volta riprendeva alcuni studi psicologici), Paden avanza l’ipotesi che i complessi religiosi possano essere ascritti a un «processo ipertrofico di riconoscimento parentale» (hypertrophied kin recognition process), dove il legame tra i vari punti del network sociale esteso che lega i cooperatori sociali sarebbe costituito da dèi e antenati nella misura in cui questi ultimi rappresentano la categoria di «patroni o guardiani» [6]. Tali “guardiani”, quindi, «attivano i meccanismi parentali e motivano il comportamento altruistico reciproco»; di conseguenza, meccanismi quali la difesa del gruppo sociale da minacce interne o esterne (reali o virtuali) o persino il martirio diventano «strategie omeostatiche per la sopravvivenza del gruppo» [7]. Gli dèi, oltre ad essere «rappresentazioni intellettuali di informazioni causali o sociali», diventano quindi anche «oggetti interattivi di status sociale che innescano l’esibizione di comportamenti deferenti in relazione alla costruzione di una relazione conciliatoria e per evitare punizioni, sfortuna o vergogna» [8].

Scendendo ancora di più nello specifico, la sostanziale uguaglianza tra i comportamenti di sottomissione nei nostri parenti filogenetici più vicini e gli atti di venerazione e/o sottomissione religiosa erano già stati notati da Walter Burkert nel suo Tracce del sacro, il quale aggiungeva che

«i rituali di sottomissione, tanto importanti nelle attività religiose, sono o erano forme comuni di comportamento in altri contesti non sono di per sé specificamente religiosi. […] Non limitati a una particolare civiltà, questi rituali si trovano in tutto il mondo, e parecchi di essi sono dimostrabilmente preumani» [9].

Rituali di conferma gerarchica tra scimpanzé maschi.
L'individuo a sinistra, con una pietra nella mano destra, è dominante.
A sinistra il rivale, piegato e in atteggiamento deferente.
Fonte: de Waal, F. (2013). The Bonobo and the Atheist: In Search of Humanism Among the Primates. New York: Norton & Co. p. 155. © degli aventi diritto.

In seconda battuta, per gli appartenenti al network relazionale esteso, l’adesione ai principi religiosi diventa una segnalazione costosa che sottolinea l’impegno personale nei confronti di credenze e rituali socialmente condivisi. L’alto costo in termini di investimento di tempo, di impegno, di lavoro, di sforzo cognitivo, eccetera, tende inoltre a funzionare come deterrente per eventuali scrocconi e perditempo che usufruiscono dei benefici sociali derivanti dall’appartenenza al gruppo senza farsi carico dei costi individuali [10]. In pratica, è come se ti dicessero: ok, appartieni davvero al gruppo se dai prova di impegnarti in questa serie di comportamenti faticosi e se dimostri di condividere queste idee potenzialmente onerose. Patti chiari, amicizia lunga, come si suol dire.

Controllo, reciprocità e punizione: digressione evoluzionistica

Il modello socio-religioso umano combinerebbe allora cooperazione e moralità già presenti nei nostri parenti filogenetici più vicini (ma anche altrove nel mondo animale) in un modo reso possibile dall’exaptation di determinate caratteristiche, ossia utilizzando caratteri evolutisi nel passato profondo per determinate cause (oppure originatisi senza apparente utilità adattativa in quanto risultato di particolari vincoli storici) reindirizzandone l’uso verso nuovi scopi. L’altruismo reciproco in questo quadro occupa un ruolo fondamentale. Rispetto all’altruismo genetico, questo modello si dimostra molto più permeabile ai rischi rappresentati dai cosiddetti free-rider, ossia «imbroglioni che violano o contraccambiano con atti di minore valore i comportamenti altruistici di cui sono stati beneficiari» (insomma, gli scrocconi del paragrafo precedente) [11]. Esso implica la capacità di ricordare l’autore del gesto altruistico e la capacità di contraccambiare secondo il valore del gesto. In un’ottica simile, dunque,

«la cooperazione e l’altruismo puro nella specie umana potrebbero aver dunque trovato nella storia naturale precursori in caratteristiche come la lettura della mente altrui [ovvero la theory of mind, o ToM, della quale ci siamo occupati qui e qui], il rifiuto della sofferenza palese e la reciprocità sociale, emerse da processi di selezione di gruppo e di parentela in popolazioni suddivise in gruppi (localisticamente altruistici). Questi vincoli potrebbero poi essere stati trattenuti in varie specie di ominini come meccanismi anti-predazione, in tribù di bipedi raccoglitori e cacciatori opportunisti ancora soggette a intensa predazione, con una forte selezione sociale contro i free-rider» [12].

Ecco che allora il processo ipertrofico di riconoscimento parentale, con i fedeli che adottano trame familiari fittizie chiamandosi per esempio “fratello” e “sorella” ed evocando ascendenze comuni (le divinità come padri o madri), potenzia a livello culturale i legami interpersonali cercando di arginare questi scottanti problemi sociali. In pratica, è come se la cultura sfruttasse i sottostanti meccanismi neuroendocrinologici per ricreare i legami biologici in un contesto allargato. La selezione parentale (kin selection) combina la spiegazione del vantaggio individuale (ovvero la fitness) con i fenomeni di altruismo e cooperazione: dato che un individuo non può trasmettere tutti i propri geni, poiché nella riproduzione sessuata i geni trasmessi sono per metà paterni e per metà materni, si è osservato che la cooperazione e l’altruismo sono (solitamente) più forti presso i parenti prossimi [13].
Se tutti tuoi correligionari sono uniti da un’ascendenza fittizia, se vi chiamate tradi voi fratello e sorella, se i vostri testi sacri o le credenze non scritte predicano i legami ininterrotti che vi legano ad una catena relazionale costruita su basi parentali, se vi riferite alla vostra divinità, o alle vostre divinità, come ad un padre o una madre, se tracciate le vostre radici comuni fino ad Adamo ed Eva, Deucalione e Pirra, o ad altre coppie di esseri umani quali che siano, ecco che state attivando un discorso neuroendocrinologico basato sul riconoscimento parentale allo scopo di instaurare una rete allargata di relazioni altruiste ed inclusive (nel vostro gruppo) e competitive ed esclusive (rispetto ai gruppi esterni o agli indesiderati membri interni).

Conclusione: Il fenotipo esteso della religione

Eravamo partiti con un libro di Dawkins, e al termine di questa serie di post torniamo a un altro volume di Dawkins, il ben più solido ma meno celebrato Fenotipo esteso [14]. Proviamo a scomporre un momento il titolo del libro di Dawkins. Per fenotipo si intende l’espressione di un genotipo, ossia «tutte le proprietà osservabili, strutturali o funzionali, di un organismo» [15], mentre il genotipo è l’insieme dei geni che compongono il codice genetico di un essere vivente. Per estensione del fenotipo si intende il processo di modificazione dell’ambiente da parte dell’organismo e che avviene pertanto all’esterno dell’organismo stesso. Questo insieme di interventi mirati a modificare l’ambiente che un organismo effettua per contribuire alla sopravvivenza dei suoi alleli, e che quindi vanno potenzialmente a beneficio della sua fitness (misurata sulla base della trasmissione dei propri geni alle generazioni future), viene compreso all’interno dei comportamenti potenzialmente adattativi come estensione parallela a quello che i geni fanno all’interno dell’organismo, inteso da Dawkins come veicolo o vettore per la loro replicazione. Ecco che, allora, i pergolati costruiti con sagacia architettonica dagli uccelli giardinieri allo scopo di attirare potenziali partner, e che abbiamo incontrato nel primo post di questa serie, sono un esempio perfetto di fenotipo esteso. Altri esempi classici possono essere le dighe dei castori, i termitai e le tele dei ragni.

Gli uccelli giardinieri ve li avevo già mostrati in abbondanza.
E allora questa volta scelgo un Castor canadensis con la sua diga fenotipica
Probabilmente è in preda al panico perché ha visto arrivare quei pazzi scriteriati dei suoi nipotini.
Qualcuno prenda i livelli di cortisolo al povero Papà castoro!
Fonte: Wikipedia (credit: M. Klapczynski).

Se siete stati attenti finora, avrete già capito dove voglio arrivare. Se sulla scorta di quanto ipotizzato da Benjamin Purzicky e Richard Sosis consideriamo come “fenotipo religioso” come il mix tra componenti cognitivi e comportamento rituale di H. sapiens, allora i contenuti degli aggregati religiosi specifici (ossia, il risultato di vari componenti come variante condivisa – e non solo le mere idiosincrasie individuali) costituirebbero il risultato variabile di un fenotipo religioso [16]. L’ambiente socio-ecologico e le pressioni esterne (ad es., le aspettative morali che modulano su base culturale le predisposizioni innate) contribuirebbero a conformare in modo abbastanza prevedibile i contenuti specifici, partecipando attivamente nel modellare la nicchia cognitiva del fenotipo religioso, e continuando a creare i presupposti per la sua stessa successiva riproduzione e riproducibilità (ricordate l’epigrafe del post? No? Andate a leggerla subito!).

In altre parole, gli elementi che hanno contribuito a modellare questo peculiare ambiente culturale fatto di immaginazione, di credenze e di riti, vengono riprodotti con maggiore o minore successo sulle base di vincoli contestuali o di contenuti innestati e fissati precedentemente. Nel farlo attraverso le generazioni, essi mutano più o meno impercettibilmente ma ineluttabilmente e continuamente, senza però poter mai tornare indietro: si tratta di quello che è stato definito come “ratchet effect”, ossia l’azione vincolante dell’ingranaggio a denti d’arresto noto come cricco o cricchetto, il quale impedisce di tornare al dente precedente, stadio o passaggio che sia.

Il segreto sta in quel piccolo braccio metallico a destra, capace di bloccare ad ogni scatto la ruota dentata a sinistra.
Didascalia dalla pagina di Wikipedia: "cricco con sistema di svincolo; ruota dentata (a), dente di tenuta (b)".
Fonte: Wikipedia (credit: immagine da una lezione su "Cultura e tecnologia" di Franz Reuleaux per il Niederösterreichischer Gwerbeverein di Vienna, tradotta dallo svedese e pubblicata nella rivista di ingegneria Teknisk Tidskrift,  4/5 (1885), p. 4 di 7).

La capacità di cooperare con individui estranei alla cerchia familiare ha preso piede gradualmente nel corso del tempo profondo ominine, sulla base di un effetto cricchetto che ha ancorato ogni volta un gradino di ampliamento sociale alla selezione co-evolutiva tra geni e cultura, fino a quando altri blocchi componenziali, come dei mattoncini Lego, sono stati man mano aggiunti. Tra questi vanno segnalati almeno «l’attaccamento emotivo ai gruppi delimitati simbolicamente» e «la prontezza nel punire gli altri per la trasgressione delle regole del gruppo» [17], elementi che interagiscono l’un l’altro e concorrono nel creare un determinato ecosistema culturale. Come ha sintetizzato Dawkins,

«c’è un’ecologia dei memi [ossia delle idee/delle rappresentazioni culturali], una foresta tropicale dei memi, un termitaio dei memi. I memi non si limitano a saltare, per imitazione, di mente in mente nella cultura umana: questa è solo la punta dell’iceberg. Fanno anche un’altra cosa: prosperano, si moltiplicano e competono all’interno di ciascun cranio» [18].

La cosa forse più interessante da notare a questo punto è che le nicchie culturali create da H. sapiens avrebbero modulato, e modulerebbero tuttora, le pressioni selettive che le generazioni successive hanno ricevuto, e riceveranno, in eredità [19]. Il fenotipo religioso non fa eccezione.

Cosa vuole dire tutto ciò? Vuol dire che natura e cultura si avvincevano e inseguono l’un l’altra senza soluzione di continuità. Vuol dire inoltre che una volta che un’innovazione culturale viene implementata per fronteggiare determinati problemi impliciti o espliciti (come la costruzione ultrasociale di una rete parentale fittizia con forti pressioni ed incentivi sociali alla riproduzione, per esempio), vengono poste le basi per nuovi problemi che prima non esistevano e che non erano nemmeno prevedibili: «modellando una nicchia, gli organismi introducono nuove pressioni selettive nella medesima misura in cui essi sono capaci di superare quelle precedenti» [20].
Cambiando gli ambienti naturali e sociali, cambiano a lungo termine le risposte cognitive e comportamentali, e ciò che era potenzialmente adattativo smette di esserlo. E allora, in una spirale di vorticosi inseguimenti culturali, le pressioni ambientali del mondo occidentale e/o postindustriale contemporaneo rendono potenzialmente disadattative le inclinazioni della maggior parte dei fenotipi religiosi. Allo stesso modo, l’elevato tasso di natalità delle società caratterizzate dalla presenza di specifici fenotipi religiosi può diventare disadattativa in un contesto di sovrappopolamento globale, di crisi ambientale e climatica e di incipiente scarsità di materie prime [21] 

 Il fiume Ourthe, in Belgio. Altro che diga dei castori!
Benvenuti nell'Antropocene. Plastica in quantità, per tutti, per sempre.
Fonte: Wikipedia (credit: Okki).

Anche se molto resta da indagare scientificamente per appurare e distinguere tra cause effettive e mere correlazioni, ancora una volta il messaggio più importante è che le condizioni storiografiche sono e restano un fattore indispensabile – se non la chiave necessaria – per comprendere l’interazione dei processi mentali e comportamentali di questo strano primate che, a partire dai suoi antenati nella Rift Valley nell’Africa orientale, ha colonizzato, e modificato radicalmente, tutti i continenti del pianeta Terra (sì, ci sono stazioni scientifiche in Antartide, anche se non sono abitate in pianta stabile. Ci sono anche chiese in Antartide, nel caso ve lo steste chiedendo). Capire i processi cognitivi significa poter comprendere le cause dei gravissimi dissesti ambientali e degli spinosi problemi sociali dell’Antropocene, l’unica epoca geologica del pianeta ad essere stata proposta per designare l’impatto geologico (molto spesso, ahimè, negativo) di un vertebrato sull’intero globo terracqueo [22].

[1] Hill, K., Walker, R., Bozicevic, M., Eder, J., Headland, T., Hewlett, B., Hurtado, A., Marlowe, F., Wiessner, P., & Wood, B. (2011). Co-Residence Patterns in Hunter-Gatherer Societies Show Unique Human Social Structure Science, 331 (6022), 1286-1289 DOI: 10.1126/science.1199071.

[2] Dunbar, R. (2013). The Origin of Religion as a Small-Scale Phenomenon. In Religion, Intolerance, and Conflict: A Scientific and Conceptual Investigation, edited by Clarke, S., Powell, R., & Savulescu, J. (eds.), pp. 48-66. Oxford and New York: Oxford University Press.

[3] Paden, W. E. (2008). Connecting with Evolutionary Models: New Patterns in Comparative Religion? In Introducing Religion: Essays in Honor of Jonathan Z. Smith, edited by Braun, W. & McCutcheon, R.T. (eds.), pp. 406-417. London and Oakville: Equinox Publishing. pp. 409-410.

[4] Ibi: 411.

[5] Ibidem.

[6] Ibidem. Cfr. Kirkpatrick, L. A. (2005). Attachment, Evolution, and the Psychology of Religion. New York: Guilford. 

[7] Paden, Connecting with Evolutionary Models, cit., p. 411.

[8] Ibi: 412.

[9] Burkert, W. (2003). La creazione del sacro. Orme biologiche nell’esperienza religiosa. Milano: Adelphi. p. 116 (pubbl. orig. nel 1996 come Creation of the Sacred: Tracks of Biology in Early Religions. Cambridge, MA and London: Harvard University Press.

[10] Cfr. Martin, L.H. (2005). Religion and Cognition. In The Routledge Companion to the Study of Religion, edited by Hinnells, J. R., pp. 473-488: 483. Abingdon and New York: Routledge; Paden, Connecting with Evolutionary Models, cit., p. 414; Buss, D. M. (2012). Psicologia evoluzionistica. Milano e Torino: Pearson Italia, p. 207 (pubbl. origi. nel 2012 come 4a ed. di Evolutionary Psychology: The New Science of the Mind. Boston: Pearson).

[11] Vallortigara, G. (2008). Animato, troppo animato. In Girotto, V., Pievani, T. & Vallortigara, G. Nati per credere. Perché il nostro cervello sembra predisposto a fraintendere la teoria di Darwin, pp. 83-112:110. Torino: Codice edizioni pp. 83-112.

[12] Pievani, T. (2012). L’evoluzione della morale. Ne Le Scienze. Edizione italiana di “Scientific American”, 526, giugno, pp. 64-71: 70.

[13] Cfr. Luria, S. E., Gould, S.J., & Singer, S. (1984). Una visione delle vita. Introduzione alla biologia, p. 520. Bologna: Zanichelli (pubbl. orig. nel 1981 come A View of Life. Menlo Park, CA: Benjamin/Cummings Publishing Company).

[14] Dawkins, R. (1987). Il fenotipo esteso. Il gene come unità di selezione. Bologna: Zanichelli (pubbl. orig. nel 1982 come The Extended Phenotype: The Gene as the Unit of Selection. New York: W.W. Norton & Co).

[15] Sella, G. (2004). s.v. “Genotipo e fenotipo”. In Dizionario di biologia, Fasolo, Aldo (a cura di), pp. 476-479: 476. Torino: UTET.

[16] Purzycki, B., & Sosis, R. (2013). The extended religious phenotype and the adaptive coupling of ritual and belief Israel Journal of Ecology & Evolution, 59 (2), 99-108 DOI: 10.1080/15659801.2013.825433.

[17] Richerson, P.J. & Boyd, R. (2005). The Origin and Evolution of Cultures. Oxford and New York: Oxford University Press. pp. 263-264.

[18] Dawkins, R. (2002). L’arcobaleno della vita. La scienza di fronte alla bellezza dell’universo. Milano: Mondadori. p. 276. (1a ed. 2001; pubbl. orig. nel 1998 come Unweaving the Rainbow: Science, Delusion and the Appetite for Wonder. Boston: Houghton Mifflin).

[19] Smail, D.L. (2008). On Deep History and the Brain. Berkeley, Los Angeles and London: University of California Press. pp. 102-104.

[20] Purzycki & Sosis, The extended religious phenotype, cit., p. 104.

[21] Cfr. però Richerson, P. J. & Boyd, R. (2006). Non di soli geni. Come la cultura ha trasformato l’evoluzione umana. Torino: Codice edizioni, pp. 236-244 (pubbl. orig. nel 2005 come Not by Genes Alone: How Culture Transformed Human Evolution. Chicago and London: The University of Chicago Press). Si veda anche Slone, D.J. & Van Slyke, J.A. (eds.) (2015). The Attraction of Religion: A New Evolutionary Psychology of Religion. London and New York: Bloomsbury.

[22] Waters, C., Zalasiewicz, J., Summerhayes, C., Barnosky, A., Poirier, C., Ga uszka, A., Cearreta, A., Edgeworth, M., Ellis, E., Ellis, M., Jeandel, C., Leinfelder, R., McNeill, J., Richter, D., Steffen, W., Syvitski, J., Vidas, D., Wagreich, M., Williams, M., Zhisheng, A., Grinevald, J., Odada, E., Oreskes, N., & Wolfe, A. (2016). The Anthropocene is functionally and stratigraphically distinct from the Holocene Science, 351 (6269) DOI: 10.1126/science.aad2622.

Potenziatori culturali, uccelli giardinieri e sense of beauty. Ipotesi sugli inizi della religione a quarant'anni da Il gene egoista

Copertina dell'edizione italiana del libro di Richard Dawkins intitolato Il gene egoista.

© degli aventi diritto  

Per il quarantennale della pubblicazione de Il gene egoista di Richard Dawkins, ho deciso di omaggiare l’idea di evoluzione culturale attraverso i memi in questo e nel prossimo post [1]. Tenuti a battesimo proprio in quel volume, i memi sono elementi culturali sottoposti a immagazzinamento mnemonico e diffusione attraverso modalità imitative. Nei modelli tratti della memetica dawkinsiana i “memi” vengono intesi come «atomi discreti di informazione ereditaria in competizione tra loro», sulla base di un parallelo tra cambiamento genetico e modifiche culturali nel corso del tempo [2]. Come ha scritto Luigi Luca Cavalli Sforza, da questa prospettiva l’«autoriproduzione delle idee» è resa possibile dal fatto che «le idee […] sono oggetti materiali in quanto hanno bisogno di corpi e cervelli in cui essere prodotte per la prima volta e riprodotte nel processo di trasmissione: come il DNA sono materiali, anche se di natura diversa» [3]. Nonostante l'idea di partenza non fosse originale, in quanto influenzata in origine dalle tesi che furono già di Cavalli Sforza (tra gli altri), la portata e l'appeal della proposta dawkinsiana fu semplicemente enorme [4]. Bene o male, il merito di Dawkins sta nell'aver confezionato e semplificato un potenziale modello di ricerca per renderlo fruibile a livello divulgativo. Coniando un'etichetta di grande successo.

Il battesimo dei memi.
Fonte: Dawkins, Richard. 2010. Il gene egoista. Milano: Mondadori. p. 201.

In questo e nel prossimo post, senza alcuna velleità o pretesa di esaustività, riprendo alcune interessanti pubblicazioni recenti di cui mi sono occupato nella mia tesi di dottorato e nel mio librone, tagliando, aggiornando e correggendo dove necessario. Il punto di partenza e il pretesto provengono dall’idea che tratti culturali socialmente accettati e ampiamente diffusi, come i comportamenti religiosi, siano giocoforza e in qualche modo adattativi. Iniziamo allora in medias res con un bel libro pubblicato nel 2012, scritto dal biologo evoluzionista Mark Pagel e intitolato Wired for Culture: The Natural History of Human Cooperation.

In questo libro, Pagel ritiene che all’interno dei meccanismi di co-evoluzione culturale, elementi quali religione, arte e musica abbiano agito come potenziatori culturali (cultural enhancers), volti a massimizzare il successo dei replicatori (gli esseri umani) all’interno dei veicoli di sopravvivenza culturali. Però, secondo l’interessante (e talvolta problematica) prospettiva memetica sposata da Pagel, la religione o, meglio, i vari componenti di una religione possono essere adattativamente neutrali o persino essere deleteri per i singoli o per i gruppi, indipendentemente dalla diffusione di quel potenziatore culturale:

«la proposta secondo la quale abbiamo curato le arti e la religione poiché ci sono utili deve essere confrontata con la più semplice idea che questi elementi culturali possano esistere per nessun’altra ragione al di fuori del fatto che si sono evoluti per essere capaci di manipolare, sfruttare o approfittarsi di noi al fine di diffondersi – non per aiutarci» [5].

Il concetto di potenziatore culturale non è molto lontano dall’ipotesi di Luther H. Martin per cui la religione avrebbe funzionato agli inizi come elemento di selezione sessuale, come dispiego e sfoggio di caratteristiche individuali valide per indicare la propria fitness, sulla scorta del darwiniano sense of beauty, ossia dell’estetica e delle relative capacità valutative esibite da un sesso per giudicare la fitness dell'altro. Nel suo contributo Martin descrive i meccanismi cognitivi, le strabilianti abilità architettoniche e l’esistenza di tratti culturali condivisi a livello regionale dagli uccelli giardinieri dell'Australia e Nuova Guinea (fam. Ptilonorhynchidae) per paragonarli allo storytelling umano e alla narrazione affabulatoria come display orale nella selezione sessuale umana.

«Proprio in prossimità del sentiero, mi trovai in presenza dell'opera più bella che ingegno di animale abbia mai saputo costruire. Era una capanna in mezzo a un praticello smaltato di fiori. Il tutto in miniatura. [...] Mi contentai di esaminare superficialmente per il momento quella meraviglia e proibii severamente a' miei cacciatori di scomporla». Da Beccari, Odoardo. 1877. Le capanne ed i giardini dell'Amblyornis inornata. Genova: Annali del Museo Civico di Storia Naturale di Genova, vol. IX; testo e immagine riprese da Mazzotti, Stefano. 2011. Esploratori perduti. Storie dimenticate di naturalisti italiani di fine Ottocento. Torino: Codice, risp. pp. 114 e 216. Immagine resa disponibile dall'editore qui.

Martin si basa su quanto concluso da Geoffrey Miller nel suo Uomini, donne e code di pavone: la selezione sessuale e l’evoluzione della natura, secondo cui la capacità di cooptare controintuitivamente determinati concetti all’interno delle narrazioni religiose può avere avuto effetti sulla fitness riproduttiva degli individui [6]. Secondo la prospettiva cognitiva milleriana, «molti degli adattamenti mentali che guidano i nostri comportamenti [sono] intuitivamente accurati». Però, come l'autore suggerisce, «i “fuochi d’artificio mentali che costellano lo spettacolo del corteggiamento” indeboliscono la nostra epistemologia evoluzionistica, “trasformando le nostre facoltà cognitive da seguaci della verità in pubblicità ornamentali per la propria fitness”» [7].
Per un esempio di pubblicità ornamentale come sviluppo esagerato di tratti potenzialmente inutili o addirittura nocivi alla sopravvivenza degli individui si pensi alle melodie degli uccelli canori che ne segnalano la presenza ai potenziali predatori. Ma, come la coda del pavone, si tratta di uno sfoggio di qualità che esagera la fitness dell'individuo sia per scoraggiare eventuali predatori (indicandone la salute e la prestanza) sia per incoraggiare eventuali compagne (idem). D'altra parte Mick Jagger, con il suo repertorio di abilità artistiche immortalate nel testo e nel videoclip di una canzone recente, ha avuto sette figli da quattro compagne – e non stiamo nemmeno a fare la conta delle possibili partner a livello non ufficiale.

«Gli inglesi le hanno chiamate playbing o sporting places, halls, play houses, ma più specialmente Bowers, nome che io tradurrei in italiano in quello di pergolati, gallerie o capanne; Bower birds sono chiamati gli uccelli che costruiscono».
Testo: Beccari, Le capanne ed i giardini dell'Amblyornis inornata, cit.; ripreso da Mazzotti, Esploratori perduti, cit., p. 114. Immagine: BBC Earth (Tim Laman / naturepl.com)

Ogni mezzo è lecito, dunque, e fare sfoggio di tratti esagerati diventa parte integrante di un processo a cascata (runaway effect) per cui domanda e offerta dei potenziali partner si rincorrono nel tempo profondo dell'evoluzione fino a fissare elementi potenzialmente nocivi alla fitness. In un apparentemente paradossale scarto di logica, la difficoltà di espletare funzioni normali e/o l'apprendimento di comportamenti costosi e inutili diventa essa stessa vincolo selettivo [8].

In questo senso, raccontare storie esagerate alimenta la diffusione di elementi narrativi che fanno presa cognitiva proprio a causa degli temi inaspettati che esse contengono. Non è difficile intravedere qui in filigrana l'innesco di narrazioni mitologiche vorticosamente controintuitive che diventano vincolo selettivo per nuove storie sempre più mirabolanti. D'altra parte, un'attenzione innata rivolta ai particolari contenuti che violano le nostre aspettative ontologiche nei confronti del mondo esterno è un fattore potenzialmente adattativo. Chiaramente, una storia fatta di dèi che lanciano fulmini quando sono arrabbiati non ha molto valore adattativo di per sé, ma sapere che i fulmini possono colpire gli alberi perché sacri a quella divinità – e quindi starsene ben lontani quando diluvia – non è poi tanto male. Senza contare l'effetto neuroendocrinologico di soddisfazione epistemica conseguente alla condivisione di una bella e piacevole storia. Chiaro, c'è dell'altro. Ma quello che voglio sottolineare qui è che allora lo storytelling mitologico sarebbe in nuce  una sorta di prodotto collaterale, un by-product, poi ripreso e sfruttato anche a fini adattativi [9].
Ma son tutte fole, direte voi. Eppure, dal fingere di credere al credere nella finzione il passo non è poi così incolmabile come si potrebbe pensare di primo acchito. Se si ha cura di collocarsi nella prospettiva dei tempi profondi, ovvio. In effetti, Robert Trivers ha suggerito che

«la logica dell’inganno pervade la storia della vita sulla Terra, dalla competizione all’interno dei genomi ai rapporti familiari e sociali, e che per rendere efficaci strategie di inganno e manipolazione degli altri si è evoluta a sua volta la capacità di autoingannarsi» [10].

Autoingannarsi come prerequisito per competere meglio, quindi? Questa tesi sollevi alcune interessanti e spinose questioni dal punto di vista cognitivo ed evoluzionistico (sulle quali non possiamo soffermarci in questo post), e permette di considerare in un’ottica di lungo periodo il rapporto tra competizione intra- ed inter-sessuale (ossia all'interno e tra i sessi) e uso del linguaggio.

Alcune ricerche di sociolinguistica riprese da Anne Campbell, ad esempio, hanno individuato una correlazione positiva tra questi due elementi negli adolescenti di sesso maschile del genere Homo sapiens, per i quali

«[...] il fattore importante non è il contenuto del discorso, quanto ciò che attraverso di esso si può raggiungere. Parlare equivale a reclamare, mantenere o contestare lo status sociale. Per i ragazzi mantenere l’attenzione di un pubblico è un vero talento perché, a differenza di quanto avviene con le ragazze, l’oratore non può contare su un pubblico paziente e comprensivo: “Narrare storie [storytelling], raccontare barzellette [joke telling] e altre perfomance narrative sono caratteristiche comuni dell’interazione sociale dei ragazzi… Il narratore deve affrontare di frequente la derisione, le sfide e i commenti sulla sua storia. Una delle maggiori abilità sociolinguistiche che un ragazzo deve apprendere per interagire con i suoi pari è superare questa serie di sfide, mantenere l’attenzione del pubblico e arrivare con successo alla fine della sua storia» [11].

La prossima volta che qualcuno tra i vostri amici e conoscenti si mette svergognatamente in mostra in pizzeria, raccontando storie assurde o barzellette penose pensando di essere divertente, attirando l'attenzione di tutti i commensali, non riuscirete a non pensare ad una coda di pavone. O a un pergolato degli uccelli giardinieri.

Metti un Amblyornis inornata in pizzeria... Illustrazione di John Gould.
Fonte: Wikipedia. 

[continua...]

[1] Dawkins, R. (2010). Il gene egoista. Milano: Mondadori (1992 1a ed.). Ed. orig. The Selfish Gene, Oxford and New York: Oxford University Press, 1976; ristampato nel 1989 e  nel 2006).

[2] Pievani, Telmo. 2010. Introduzione alla filosofia della biologia. Roma-Bari: Laterza, p. 73 (2005 1a ed.). Si veda Dawkins, Il gene egoista, cit., pp. 198-210 (cap. Memi: i nuovi replicatori). Passaggio rielaborato da Ambasciano, L. (2014). Sciamanesimo senza sciamanesimo. Le radici intellettuali del modell osciamanico di Mircea Eliade tra evoluzionismo, psicoanalisi, te(le)ologia. Roma: Nuova cultura, p. 495.

[3] Cavalli Sforza, L.L. (2010). L’evoluzione della cultura. Torino: Codice edizioni, p. 131 (2004 1a ed.).

[4] Dawkins ricorda Cavalli Sforza (Il gene egoista, cit., 200), e due suoi testi: Cavalli Sforza, L.L. (1971). "Similarities and Dissimilarities of Sociocultural and Biological Evolution". In Mathematics in the Archaeological and Historical Sciences, edited by Hodson, F.R., Kendall, D.G., and Tăutu, P., 535-541. Edinburgh: Edinburgh University Press, e Cavalli Sforza, L.L. and Feldman, M.W. (1981). Cultural Transmission and Evolution: A Quantitative Approach. Princeton: Princeton University Press (cit. risp. in Dawkins, Il gene egoista, cit.,pp. 336 e 337).

[5] Pagel, M. (2013). Wired Culture: The Natural History of Human Cooperation, Penguin Books, London-New York: Penguin, p. 135 (pubbl. orig. da Allen Lane, London & New York 2012; W.W. Norton & Co., New York 2012).

[6] Miller, G. (2000). The Mating Mind: How Sexual Choice Shaped the Evolution of Human Nature. New York: Random House. Trad. in italiano nel 2002 come Uomini, donne e code di pavone: la selezione sessuale e l’evoluzione della natura. Torino: Einaudi. Si veda inoltre Bartalesi, Lorenzo (2012). Estetica evoluzionistica. Darwin e l'origine del senso estetico. Roma: Carocci.

[7] Martin, L.H. (2013). “The Origins of Religion, Cognition and Culture: The Bowerbird Syndrome”. In Origins of Religion, Cognition and Culture, edited by Geertz, A.W. 178-202; p. 197. Routledge: London and New York. Originally published by Acumen: Durham and Bristol, CT. Citazioni da Miller, G., The Mating Mind, cit., p.p. 423-424.

[8] Cf. Luzzatto, M. (2008). Preghiera darwiniana. Milano: Cortina. p. 48: «E se uno dimostra di sapere a memoria mille poesie, tre lingue, parla bene e sa inventare belle storie, non è forse più attraente agli occhi di un partner? Non potrebbe essere una coda di pavone anche quello?».

[9] Girotto, G., Pievani, T., Vallortigara, G. (2014). Supernatural beliefs: Adaptations for social life or by-products of cognitive adaptations? Evolved Morality: The Biology and Philosophy of Human Conscience, edited by Frans B.M. de Waal, Patricia Smith Churchland, Telmo Pievani, and Stefano Parmigiani. Leiden and Boston: Brill. , 249-266 DOI: 10.1163/9789004263888_019.

[10] Corbellini, G. (2011). Scienza, quindi democrazia. Torino: Einaudi, p. 136. Cfr. Trivers, R. (2011). Deceit and Self-Deception: Fooling Yourself the Better to Fool Others. London: Allen Lane. Trad. in italiano nel 2013 come La follia degli stolti. La logica dell'inganno e dell'autoinganno nella vita umana. Torino: Bollati Boringhieri.

[11] Campbell, A. (2013). A Mind of Her Own: The Evolutionary Psychology of Women. Second Edition, p. 117. Oxford and New York: Oxford University Press (2002 1a ed.). Citazione da (cit. da 208). Maltz, D. and Borker, R. (1982). "A Cultural Approach to Male-Female Miscommunication". In Language and Social Identity, edited by Gumperz, J., pp. 197-216: 208. Cambridge and New York: Cambridge University Press.