Società e sessualità tra norma e natura. Una digressione antropologica e primatologica

Prima di andare avanti nella nostra breve carrellata di ipotesi sugli inizi della religione, dobbiamo fare piazza pulita della solita e trita solfa condita da ideologie striscianti che mettono in pausa il cervello e pensano per noi. Come fare per tornare sul più solido terreno della ricerca scientifica? Beh, se siete qui su Tempi profondi, suggerirei di ancorare la nostra discussione ai tempi profondi della storia! E quale modo migliore per farlo se non quello di rivolgerci all’antropologia e alla primatologia? Due discipline che, come vedremo tra poco, sono e restano inestricabilmente unite – nonostante i molti e spuri tentativi di segregazione disciplinare in chiave antiscientifica. In particolare, ciò che ci interessa in questa sede è indagare, senza alcuna pretesa di esaustività, l’organizzazione sociale di Homo sapiens, per poter poi vedere – nel prossimo post – in quale modo le credenze possano aver agito sulla base di tratti universali comportamentali.

I tempi profondi dell’antropologia

Il primatologo Bernard Chapais ha decostruito la configurazione antropologica dell’esogamia (ossia la scelta del partner al di fuori del proprio gruppo familiare/locale) in dodici blocchi, ognuno dei quali andrebbe inserito in un passaggio contingente e culturale della storia del nostro clade (uomo compreso; un clade è un gruppo di organismi aventi un antenato comune), e ha concluso che sembra esservi una tendenza nel comune antenato ominine verso la discendenza agnatizia (cioè, dal padre ai figli di sesso maschile) [1].

Il ramo evolutivo della superfamiglia Hominoidea.
In giallo è sottolineata la sottofamiglia Homininae, della quale fanno parte i generi Homo, Pan (scimpanzé e bonobo) e Gorilla.
Immagine: Wikipedia (credit: EOD)

Più recentemente, uno studio condotto da Kim Hill e dai suoi collaboratori, paragonando i modelli di parentela e di residenza di cinquemila membri appartenenti a trentadue società di cacciatori-raccoglitori di oggi ai sistemi di parentela e di dispersione sessuale dei primati, è giunto ad identificare gli elementi culturali e sessuali comuni e basilari della società di H. sapiens. Questi sarebbero la filopatria (ossia il fatto di risiedere stabilmente ad un determinato luogo) e la dispersione bisessuale (ossia, il fatto che a lasciare il gruppo di appartenenza siano entrambi i sessi), due caratteristiche ritenute «tipiche» e derivanti dalla «frequente co-residenza del complesso formato da fratello-sorella adulti» [2]. «Tale pattern sociale», affermano gli autori nelle conclusioni del loro lavoro, «non è registrato per nessun primate o vertebrato, per quanto ne sappiamo. Ipotizziamo che il legame monogamo di coppia, il riconoscimento paterno all’interno di unità cooperative per l’allevamento sociale e la dispersione bisessuale abbiano facilitato sia relazioni frequenti e amichevoli tra i gruppi, sia la migrazione e la bassa vicinanza genetica dei co-residenti del gruppo» [3].

Certo, possiamo discutere sul fatto che spalmare sull’asse cronologico una serie di comparazioni sincroniche contemporanee basate su un gruppo di studio selezionato e assai ristretto equivalga semplicemente a rafforzare un bias di conferma. Per questo occorre allargare il quadro d’indagine e guardare ai nostri parenti filogenetici più prossimi. Chapais, sintetizzando i risultati dello studio di Kim e colleghi, ha sottolineato che a monte della variazione culturale di H. sapiens, rispetto alle formule dei nostri parenti filogenetici, sarebbe da porre l’evento chiave costituito dall’istituzionalizzazione delle relazioni di coppia.

Ora, il modello di accoppiamento promiscuo negli scimpanzé rende difficile per i maschi riconoscere con precisione la parentela maschile – al di là del fatto di essere tutti imparentati. La struttura genealogica, secondo Chapais, è dunque «socialmente silenziosa» [4] . Inoltre i maschi sono portati all’aggressione nei confronti degli estranei/stranieri. Seguendo questa linea di pensiero, con l’istituzionalizzazione del legame di coppia in Homo l’incontro dei gruppi non sarebbe più necessariamente sfociato in conflitti, in quanto il legame e il riconoscimento tra genitori e progenie (o tra padre e figlia, nel caso fosse il sesso femminile ad essere oggetto di dispersione sociale, come negli scimpanzé) avrebbero alleviato le tensioni tra gruppi estranei, così come il riconoscimento del compagno della figlia avrebbe portato a tollerare gli altri individui maschili. Secondo questo modello ipotetico,

«le prime entità collettive a essersi evolute successivamente alla promiscuità sessuale furono contraddistinte dal legame di coppia all’interno dei gruppi misti di ominini che mostravano residenza maschile e trasferimento delle femmine, un pattern che si ritiene omologo (ossia simile per discendenza comune) negli umani e negli scimpanzé» [5].

Successivamente si dovette assistere all’implementazione di alleanze tra gruppi basate sui legami matrimoniali – e quindi anche sullo scambio degli individui di sesso femminile. Paradossalmente, nota Chapais, tale modello portò ad un aumento di relazioni con individui imparentati alla lontana, oppure non imparentati – e quindi all’aumento di situazioni potenzialmente stressanti [6]. Avremo modo di tornare su questo interessante aspetto ambivalente nel prossimo post.

Il "la" all'organizzazione sociale umana, secondo Chapais: l'istituzionalizzazione del legame di coppia in un contesto esogamico. Nell'illustrazione qui sopra, il legame di coppia è indicato dal braccio in rosa, che unisce una figlia del gruppo di sinistra con un figlio del gruppo di destra, implementando nel contempo il riconoscimento tra suoceri appartenenti a gruppi differenti - ora (potenzialmente) alleati. Romeo e Giulietta possono aspettare.
Fonte: Chapais 2011: 1276.

Alle origini della monogamia

Un altro tassello della complessa storia profonda dell’organizzazione parentale e comunitaria umana è legato all’istituzione della monogamia sociale, che di fatto risulta essere più comune tra gli uccelli (90%) che nei mammiferi (3%). Il fatto forse più interessante è che nei primati la monogamia si è evoluta indipendentemente in tutti i cladi principali dove le condizioni ecologiche lo hanno permesso. Al contrario, se sussistono alti tassi di predazione in specifiche condizioni ecologiche, la pressione per mantenere coesi i gruppi sociali rende la monogamia una strategia non efficace; tale è la situazione per i gorilla e gli entelli (gen. Semnopithecus).

Tutti conoscono i gorilla, ma gli entelli? Eccone uno.
Immagine: Wikipedia (credit: Markus334).

Dato un contesto ecologico adeguato, le ipotesi messe in campo per spiegare l’evoluzione della monogamia sociale sono state:

• cura (bi)parentale;
• controllo del/della compagno/a onde evitare l’accoppiamento con terzi;
• evitare il rischio dell’infanticidio: se la lattazione è più lunga del periodo di gestazione, uccidere i figli di un altro maschio può causare endocrinologicamente (ossia, per motivi ormonali) il ritorno dell’estro nella femmina e rendere pertanto questa pratica una strategia effettiva per promuovere i propri geni a scapito degli altri maschi.

I risultati delle ricerche condotte da un team guidato da Christopher Opie, e che comprendeva Robin Dunbar, Quentin Atkinson e Susanne Schultz, hanno dimostrato che tra questi tratti è l’ultimo quello potenzialmente più rilevante nel quadro dell’implementazione della monogamia [7]. Difatti, in presenza di uno schema di monogamia seriale, il tasso di infanticidio maschile è più basso. Sintetizzando, la presenza di un lungo periodo di allattamento e allevamento dei piccoli, con una lunga fase di apprendimento e dipendenza, comporta un alto rischio di infanticidio; la monogamia sociale associata alla cura biparentale permetterebbe pertanto di limitare e contrastare l’infanticidio maschile attraverso la riduzione del periodo di allattamento rispetto al periodo di gestazione. Negli scimpanzé, ad esempio, la gestione del rischio di infanticidio connesso ai vincoli temporali dell’allevamento dei piccoli avviene grazie a un sistema di poliginandria per cui «i maschi difendono le femmine e i piccoli all’interno del loro territorio, e le femmine garantiscono la confusione sulla paternità attraverso accoppiamenti multipli con la comunità di maschi» [8]. Ci troviamo pertanto di fronte ad una complessa dialettica tra violenza e sessualità come mezzi competitivi e cooperativi di gestione intersessuale delle società ominine nel corso della storia profonda.

Contro natura? Sesso e potere in Homo sapiens

C’è però un’aggiunta necessaria da fare – ed è il nesso tra sesso e potere negli esseri umani, che rispetto agli altri primati rievoca constantemente un discorso pregno di una lunga e istituzionalizzata storia culturale. Siamo o non siamo diversi? Più che lecito allora chiedersi quanto questo complesso bagaglio culturale renda H. sapiens un’eccezione – oppure, riformulando i termini del confronto, una semplice variante. Secondo il paleontologo Niles Eldredge, lo sganciamento dell’attività sessuale dalla riproduzione sarebbe una prerogativa esclusiva di H. sapiens e l’attività sessuale andrebbe meglio compresa come un triangolo (il «triangolo dell’uomo») [9] al cui apice sta la sessualità vera e propria, mentre ai due restanti vertici si pongono economia (nel senso di gestione delle risorse) e riproduzione [10]. Questa posizione può ben rappresentare il punto di incontro tra la biologia e lo studio della società tipico degli studi poststrutturalisti (Bourdieu e Foucault in primis) ma è incompleto – e forse anche un po’ manicheo.

Il "triangolo dell'uomo" secondo Niles Eldredge.
Siamo davvero sicuri che negli  animali non-umani non sia così?
Fonte: Eldredge 2005: 137.

Perché non è vero che siamo così diversi. Basta dare un’occhiata ad un testo come Biological Exuberance: Animal Homosexuality and Natural Diversity di Bruce Bagemihl (primo di una lunga serie di approfondite indagini sulla sessualità e l’omosessualità in natura) [11] per dimostrare agli scettici che in natura non esiste alcuna norma vincolante che leghi sessualità a riproduzione e allevamento della prole; anzi, tutt’altro [12]. I trecento casi circa di attività sessuale slegata dalla riproduzione descritti da Bagemihl, che comprendono attività omosessuali, transessuali, eterosessuali, masturbatorie e quant’altro, documentati in mammiferi e uccelli (con un’appendice su anfibi, rettili, animali domestici, ecc.), e dove il triangolo di Eldredge è spesso una costante universale, rappresentano un buon incipit per cominciare a cambiare idea anche sulla storia profonda di H. sapiens e ripensare le categorie poststrutturaliste e antropocentriche del rapporto tra sesso e potere (ad esempio scambi di cibo, richieste di cooperazione, ecc.). Allora, una volta di più occorre ricordare il monito secondo cui gli animali indulgono in attività che non hanno benefici diretti se non quello – tautologico – di indulgere in quelle stesse attività: nemmeno in questo caso c’è completa discontinuità tra H. sapiens e i suoi parenti filogenetici, per quanto vicini o lontani possano essere [13].

No, le illustrazioni non ve le posto qui. Siamo in fascia protetta ;-).
Fonte: Bagemihl 1999: 263.

“Norme”, al plurale

Per ritornare allo studio di Hill e colleghi citato all’inizio del post, e seguendo una traccia fornita dallo storico Daniel Lord Smail, le categorie analitiche ottenute dalle comparazioni etnografiche sono oggi spesso condotte (purtroppo non sempre) sotto la guida di modelli che hanno fatto tesoro dei molteplici errori impliciti ed ideologici della comparativistica etnografica, antropologica e storico-religiosa del passato recente. Le nuove analisi possono rivelare interessanti pattern o tendenze di lungo corso, tenendo sempre presente che le caratteristiche familiari e sociali di base che contraddistinguono H. sapiens sono comunque malleabili e flessibili, che non esiste un modello normativo culturale “normale”, e che di fatto si può parlare di possibilità poste in essere dall’interazione di molteplici fattori contingenti. Ad esempio, si può certamente parlare di una sorta di vincolo tendente verso l'organizzazione monogama, ma occorre considerare altresì la «tendenza verso i legami di coppia mitigati, in una misura più o meno grande, da pattern di infedeltà sistematica» che caratterizzano anche i tanto sbandierati rapporti monogami di certe specie di uccelli ritenute fedelissime [14]. E tanto più dovremmo comprendere che, così come la riproduzione è di fatto slegata dalla sessualità negli animali e nell’uomo, così non esiste un modello di base “normale” o, peggio ancora, una Urkultur, né nelle società naturali dei nostri parenti più vicini, né nelle società umane:

«persino tra i babbuini non c’è un pattern sociale “normale”: ora sappiamo che le società dei babbuini variano sottilmente da località a località: qui un tipo di matrilocalismo creato da coalizioni femminili, là pattern di dominanza maschile [...]. Tra gli esseri umani, ogni società è allo stesso modo plasmata dalle circostanze ambientali e da particolari pattern culturali» [15].

Lo studio storiografico permette di collocare tutte queste tendenze all’interno di precise coordinate geo-temporali. E questo è importante perché, grazie al nostro macchinario cognitivo, possiamo immaginare molte più soluzioni (e problemi) di quelle che poi possono essere effettivamente realizzati. Pertanto, studiare l’attualizzazione effettiva e l’implementazione sociale dei vari sistemi sociali dal punto di vista storiografico può contribuire a scrollare di dosso dagli studi comparativi interdisciplinari quella patina di aleatorietà temporale che talvolta, nonostante tutti gli sforzi, rimane.

Nel prossimo post vedremo quali tra quei «particolari pattern culturali» ricordati da Smail sono stati decisivi per creare le enormi società fatte di potenziali sconosciuti pronti a cooperare e tipiche di una buona parte della storia del peculiare animale Homo sapiens.

L'unica "Norma" della quale potete sempre fidarvi.
Immagine: pasta alla Norma, Wikipedia (credit: Paoletta S.)

[1] Chapais, B. (2008). Primeval Kinship: How Pair-Bonding Gave Birth to Human Society. Cambridge, MA: Harvard University Press, pp. 127-130. Vedasi inoltre Trautmann, T.R., Feeley-Harnik, G., & Mitani, J.C. (2011). Deep Kinship. In Shryock, Andrew e Daniel Lord Smail (eds.), Deep History: The Architecture of Past and Present. Berkeley, Los Angeles and London: University of California Press, pp. 160-188: 172-173, cui si rimanda anche per i legami di tali contestualizzazioni primatologiche con le classiche teorie antropologiche (in part. con Lévi-Strauss). Questi i dodici passaggi (ripresi da Chapais 2008): composizione mista del gruppo [presenza di molti maschi, femmine e prole]; esogamia legata alle parentele di gruppo; discendenza uterina (matrilineare); tabù dell’incesto; legami stabili di allevamento della prole; parentela agnatizia (patrilineare); affinità bilaterale [per cui un individuo è nello stesso tempo affiliato sia alla parte materna sia alla parte paterna]; tribù [il network sociale allargato]; pattern di residenza postmatrimoniale; complesso fratello-sorella [legato alla regolamentazione dei rapporti con/tra zii e cugini]; discendenza; scambio matrimoniale.

[2] Hill, K., Walker, R., Bozicevic, M., Eder, J., Headland, T., Hewlett, B., Hurtado, A., Marlowe, F., Wiessner, P., & Wood, B. (2011). Co-Residence Patterns in Hunter-Gatherer Societies Show Unique Human Social Structure Science, 331 (6022), 1286-1289 DOI: 10.1126/science.1199071. In part. p. 1288.

[3] Ibidem.

[4] Chapais, B. (2011). The Deep Social Structure of Humankind Science, 331 (6022), 1276-1277 DOI: 10.1126/science.1203281

[5] Ibidem.

[6] Ibidem.

[7] Opie, C., Atkinson, Q., Dunbar, R., & Shultz, S. (2013). Male infanticide leads to social monogamy in primates Proceedings of the National Academy of Sciences, 110 (33), 13328-13332 DOI: 10.1073/pnas.1307903110.

[8] Ibidem. Per una panoramica teorica più estesa sull’evoluzione della monogamia nei mammiferi si rimanda a Lukas, D., & Clutton-Brock, T. (2013). The Evolution of Social Monogamy in Mammals Science, 341 (6145), 526-530 DOI: 10.1126/science.1238677, ove invece si sostiene che questa sia una strategia di accoppiamento che dipende dalla bassa densità di femmine, dall’intolleranza territoriale nei confronti di altre femmine, e dall’incapacità dei maschi di controllare l’accesso a più femmine.

[9] Eldredge, N. (2005). Perché lo facciamo. Il gene egoista e il sesso. Torino: Einaudi, pp. 136-137. Pubblicato originariamente nel 2004 come Why We Do It: Rethinking Sex and the Selfish Gene. New York: W.W. Norton.

[10] Cfr. ibi: 136-137, 261.

[11] Cfr. Poiani, A. (2010). Animal Homosexuality: A Biosocial Perspective. Cambridge University Press: Cambridge and New York; Sommer, V. & Vasey, P.L. (eds.) (2011). Homosexual Behaviour in Animals: An Evolutionary Perspective. Cambridge and New York: Cambridge University Press.

[12] Bagemihl, B. (1999). Biological Exuberance: Animal Homosexuality and Natural Diversity. New York: St. Martin’s Press. Per alcuni doverosi ammonimenti riguardo le (non sempre identiche) cause prossime, i momenti dello sviluppo individuale, la funzione e la storia evolutiva che soggiacciono al comportamento omosessuale negli animali, e in particolare nei primati, cfr. Laland, K. N. & Brown, G.B. (2011). Sense & Nonsense: Evolutionary Perspectives on Human Behaviour. Second Edition, Oxford and New York: Oxford University Press, pp. 7-8 (1a ed. 2002).

[13] Balcombe, Jonathan Peter. 2011. The Exultant Ark: A Pictorial Tour of Animal Pleasure. Berkeley, Los Angeles & London: University of California Press

[14] Smail, D. L. (2008). On Deep History and the Brain. Berkeley, Los Angeles and London: University of California Press, p. 197.

[15] Ibi: 196. Cfr. Eldredge 2005: 160.

Vademecum cognitivo III. Cognizione, evoluzione e etologia cognitiva

Discontinuità tra "uomo e "animali"? No, grazie.
Il cerchio rosso segnala il pensiero te(le)ologico che un anonimo lettore ha ritenuto di dover immortalare (a matita) sulla copia di un libro in prestito bibliotecario dalla Biblioteca Civica Centrale locale: tutta la filogenesi fino a Homo neanderthalensis è costituita da "animali", mentre H. sapiens si fregia del titolo di "Adamo". Il libro, clamorosamente frainteso dall'anonimo lettore, è il seguente: Niles Eldredge e Ian Tattersall, I miti dell'evoluzione umana, Boringhieri, Torino 1984, pp.  166-167 (ed. orig. The Myths of Human Evolution, Columbia University Press, New York 1982).

Ultimo appuntamento con le anticipazioni dal mio libro. Dopo esserci brevemente occupati dei punti fondamentali delle scienze cognitive, e aver passato in rassegna pro e contra della psicologia evoluzionistica, cerchiamo questa volta di offrire qualche spunto in merito all'etologia cognitiva. Riprendiamo là dove il nostro discorso ci aveva portati, ossia da alcuni preconcetti che ristagnano in determinati ambiti cognitivisti; dopo aver brevemente considerato i giudizi (infelici) di Piattelli Palmarini e Fodor, questa volta trattiamo alcuni dei corollari antidarwiniani delle tesi di Merlin Donald.

L’ultima sezione comprende invece un richiamo ad una maggiore integrazione delle scienze cognitive umane con una prospettiva evoluzionistica e con l’etologia cognitiva. È necessario uscire dall’impasse di un solipsismo cognitivista antropocentrico, promuovere lo studio di un più solido backgroud paleontologico e paleoantropologico ed estendere il confronto cognitivo alle culture animali sulla base dei criteri dell’etologia cognitiva, che rappresenta a tutt’oggi

«una delle supreme sfide scientifiche del nostro tempo ed esige da noi il massimo sforzo di indagine inventiva e critica» (da Donald R. Griffin, Menti animali, Bollati Boringhieri, Torino 1999, p. 335. [ed. or. Animal Minds, The University of Chicago Press, Chicago 1992]).

Nel campo delle scienze cognitive, fuori dalla cornice del tempo profondo nulla ha senso. 

Buona lettura! 

P.S.: Mi limito ad aggiungere due chiarimenti banali, ma senz'altro necessari, sui preconcetti ideologici diffusi nelle discipline trattate in questa serie di post. Innanzitutto, la ricerca sulla cognizione umana, come tutte le scienze biologiche, non è esente da infiltrazioni ideologiche o te(le)ologiche. Riguardo alla lista dei preconcetti più diffusi si possono almeno citare l'agenda dichiaratamente decentrata sul versante teologico della cosiddetta neuroteologia, e le interpretazioni cognitiviste spiccatamente apologetiche (secondo posizioni riassumibili grosso modo come segue: “comprendiamo il mondo in questo modo perché un’intelligenza superiore ci ha creati così / ha condotto da sempre l’evoluzione per giungere a noi / ha agito in modo da intervenire nella storia evolutiva per farci così / ha fatto sì che noi avessimo le capacità cognitive per rilevare la sua presenza nel mondo, altrimenti non rilevabile”). Entrambi i casi sono ben lontani dall’ambito della ricerca scientifica, ma rischiano di confondere lo studioso e ancor di più il lettore interessato. Nondimeno, la presenza di tali pregiudizi aprioristici non inficia il modello sperimentale e scientifico di base della ricerca cognitivista.
In secondo luogo, se pure rileviamo che la psicologia evoluzionistica classica incontra una serie di problemi (in particolare nella formulazione di storie adattazioniste ad hoc), ciò non legittima alcuna opera di demolizione e ricostruzione a piacere del concetto di evoluzione, allo scopo di modellare quest'ultimo sulla base della propria idea personale di come avrebbe avuto luogo l'evoluzione della mente umana preistorica. Accorgersi dell'esistenza di tali problemi non autorizza nemmeno la critica sterile e filosofica del concetto di evoluzione (come hanno fatto invece Piattelli Palmarini e Fodor). Piuttosto, la presenza di tali ostacoli dovrebbe incentivare la ricerca di una migliore comprensione del paradigma evoluzionistico contemporaneo e promuovere una maggiore integrazione con la biologia evoluzionistica e con la Sintesi moderna (o Sintesi estesa) dell'evoluzionismo.

Un antidarwinismo latente? Cognizione ed evoluzione secondo Donald 

I preconcetti assolutizzanti basati su quella che è considerata come l’inarrivabile architettura neurale dell'organizzazione cerebrale umana sono purtroppo ben rappresentati in una parte delle scienze cognitive. Un esempio eloquente lo fornisce, ad esempio, l’opera di Merlin Donald, il quale proprio sulla base dei suddetti apriorismi si è spinto fino a mettere in dubbio

«l’attuale collocazione [dell’uomo] nell’ambito della cronologia del processo evolutivo»,

cioè tra i primati, e ha persino giudicato

«un errore tassonomico assurdo e grossolano lo schema di classificazione che ha privilegiato gli aspetti anatomici e sminuito l’importanza della mente» [1].

Tutto ciò è insostenibile da un punto di vista scientifico, paleontologico e genetico e rimane discutibile anche da un punto di vista cognitivo; d’altra parte l’autore si è chiamato fuori dai modelli scientifici verificabili nel momento stesso in cui ha affermato che

«l’universo darwinistico è troppo angusto per comprendere l’umanità» [2].

Il giudizio di Donald è inoltre strumentale ad un’interpretazione «essenzialmente animistica» espressa dai manufatti paleolitici, associati a quelli di altre «documentate culture dell’età della pietra» [3], probabilmente sottintendendo quelle attuali: non siamo poi lontani dalla scala naturæ dell’antropologia evoluzionistica vittoriana. Mantenere quella scala naturæ sostituendo ad una divinità le funzioni cognitive e il cervello umano tout court segna inequivocabilmente il confine invisibile tra autocelebrazione ideologica e scienza.

Attenzione però, perché anche se critichiamo il rifiuto di una scala assoluta di “miglioramenti” a favore di un’indagine che valuti l’adozione di schemi di variabilità complessa, ciò non vuol dire che un incremento delle capacità cognitive, e un cambiamento quantitativo nelle espressioni materiali delle potenzialità cognitive, non possano aver avuto luogo in un passato più risalente. In questo senso vale la pena citare la concezione di Steven Mithen relativa ad una maggiore fluidità nel processo modulare dei dati, che rifiuta l’incapsulamento rigido originariamente proposto da Fodor. Secondo questa proposta, le miriadi di moduli rigidamente separati avrebbero contraddistinto i primati nel passato filogenetico, mentre la peculiarità della cognizione di Homo sapiens sussisterebbe invece in uno shift continuo e in una costante interazione (magari anche solo a livello di intensità) tra diverse capacità tecniche, linguistiche e motivazionali [4]. Porre in essere ingenue e superflue critiche all’evoluzione è invece sinonimo di pigrizia intellettuale.

«Etnografia della cultura in specie non-umane»

Purtroppo, anche senza scendere nel campo specifico dell’analisi neurologica, lo studio scientifico delle capacità cognitive riflette ancora due orientamenti contrapposti, uno “cartesiano” e uno “darwiniano”, secondo l’efficace distinzione operata dal primatologo Cristophe Boesch, dei quali il primo opera in gran parte al di fuori dei paradigmi scientifici e assolutizza le capacità del cervello umano rispetto agli ineludibili rapporti tra ambiente, nicchie ecologiche ed evoluzione delle abilità cognitive [5]. Fatte salve le palesi caratteristiche distintive della cultura e della cognizione umana, non è più sostenibile un’alterità dell’uomo rispetto non solo alle antropomorfe [6] ma alle altre scimmie (e anche agli animali in generale), tant’è vero che ormai è possibile parlare, come ha fatto Boesch, di una «etnografia della cultura in specie non-umane» [7]. 

L’indagine sulla cognizione umana, sia essa applicata alla religione o meno, deve pertanto coltivare le relazioni interdisciplinari con lo studio dell’evoluzione del senso estetico e del senso estetico animale [8], con l’etologia cognitiva, con la comparazione dei modelli umani con la cognizione, la coscienza e la moralità degli altri animali [9]. Al contrario di quanto possano far credere certe tesi te(le)ologiche, non esiste alcuna discontinuità tra “uomo” e “animali”:

«Non c’è però nessun momento in cui si possa dire: “È qui che c’è stata la separazione”, nessun grande momento di conversione sulla strada di Damasco, che abbia reso, d’un tratto, umani i non umani» [10], 

ma solo un’accumulazione graduale di caratteristiche particolari che hanno dato come risultato contingente ciò che siamo oggi – parallelamente, altre caratteristiche hanno reso altri animali, nostri parenti filogenetici più o meno vicini, quello che sono oggi. 

Zoomorfizzazione: scimpanzé, cascate e temporali 

Tralasciamo per il momento i noti casi di comunicazione, apprendimento e problem-solving relativi a pappagalli cenerini, corvi, delfini e polpi e concentriamoci sui nostri parenti prossimi. La celebre primatologa Jane Goodall, che ha seguito e studiato per più di quarant’anni alcune comunità di scimpanzé in Africa, ha di recente riaffermato in un’intervista quanto segue: 

«gli scimpanzé mettono spesso in atto manifestazioni ritmiche incredibili, simili alla danza, quando giungono nei pressi di una cascata situata nelle montagne [a Gombe, in Tanzania] che precipita per circa venticinque metri su un greto sassoso e produce un frastuono roboante. Il loro pelo si rizza, quindi iniziano a ondeggiare anche per venti minuti. Qualche volta succede che finiscono per mettersi seduti a osservare l’acqua, e si vedono i loro occhi seguire il flusso della cascata. Se potessero parlare tra loro delle sensazioni che scatenano queste manifestazioni – che penso debbano somigliare a meraviglia o timore reverenziale – la cosa si potrebbe facilmente trasformare in una forma di religione, di adorazione degli elementi» [11]. 

Stewart Guthrie suggerisce che determinate manifestazioni emotive messe in atto in particolari condizioni dagli scimpanzé (ad es. durante un temporale o, come abbiamo visto, di fronte ad una cascata), siano inquadrabili come corrispettivo dell’antropomorfismo, inteso dallo studioso come «[…] risultato di una strategia [“involontaria e perlopiù inconscia”] della percezione» (si pensi alla pareidolia) [12]. 

Guthrie etichetta questo fenomeno come «zoomorfizzazione» cognitiva (e in nuce già religiosa) degli elementi esterni:

«In quanto minacciose, queste performance hanno origine dall’interpretazione del temporale da parte degli scimpanzé come un elemento vivo, che può essere scacciato allo stesso modo dei babbuini, dei leopardi e di altri scimpanzé […]. Se la religione è antropomorfismo, allora l’analogia nel mondo animale è lo zoomorfismo: l’attribuzione di caratteristiche animali a ciò che non è animale» [13]. 

Occorre però fare attenzione a semplificazioni eccessive e imprecise: le antropomorfe non sono “antenati” dell’uomo allo stato attuale, come residui primitivi o, peggio ancora, «fossili viventi». Già Darwin aveva messo in guardia dal comune errore di ritenere le scimmie attuali come antenati diretti dell’uomo:

«Non dobbiamo cadere nell’errore di supporre che il primitivo progenitore di tutto il ceppo degli scimmiadi [sic], incluso l’uomo fosse identico, o anche strettamente somigliante, a qualche scimmia superiore o inferiore esistente» [14].

Le antropomorfe hanno, come noi H. sapiens e tutti gli esseri viventi, una loro storia, frutto di contingenze evolutive, che condividiamo per la maggior parte, ma da comprendere coevolutivamente con il loro ambiente. Gli scimpanzé (i nostri parenti più prossimi, con i quali condiviamo più del 98% del codice genetico; il 99,9999997% della nostra storia evolutiva è condiviso con le antropomorfe africane) [15] non sono nostri antenati diretti. Condividiamo un comune antenato la cui origine è rintracciata geneticamente e paleontologicamente grosso modo a 6-7 milioni di anni fa; lo studio comparato del comportamento e delle capacità cognitive può fornire preziosi indizi sul nostro passato condiviso.

Conclusioni 

Si dice spesso che, in quanto taxon, siamo unici; non è vero. Non siamo stati soli. La stessa specie attuale del genere Homo non è che il frutto di una recente contingenza storica; in precedenza l’unicità di una sola specie di ominide/ominine non trova riscontro nella documentazione fossile. In questa moltitudine di «diversamente sapiens», secondo l’incisiva definizione di Telmo Pievani [16], non esiste una direzione evolutiva o culturale prestabilita (e ciò vale per noi come per l’intero regno animale), un “albero” orientato al presente culturalmente condizionato dalla Storia (con la maiuscola), ma piuttosto un cespuglio evolutivo formato da 

«molte pre-istorie con la minuscola, la cui trama era composta da una molteplicità di forme umane conviventi: ciascuna con propri adattamenti e riadattamenti specifici, con un universo cognitivo, emotivo e comunicativo probabilmente diverso, con abitudini e abilità figlie di percorsi storici cugini in territori ed ecosistemi differenti» [17]. 

Il discorso integrativo tra espressioni cognitive e empatico-simboliche e traduzione filogenetica è perciò assai complesso e articolato (come stabilire le stesse griglie di valutazione, per forza di cose antropocentriche?), irriducibile ad un unico punto di vista, ma di certo non può prescindere dall’analisi delle espressioni cognitive negli Homininae estinti (deducibili in vario modo a partire dai resti fossili e archeologici) e, soprattutto, dai nostri più vicini parenti filogenetici viventi [18]. 

[1] Merlin Donald, L’evoluzione della mente, Bollati Boringhieri, Torino 2011, p. 441. Cfr. inoltre ivi, p. 420 (Garzanti, Milano 19961, 20042; ed. or. Origins of the Modern Mind: Three Stages in the Evolution of Culture and Cognition, Harvard University Press, Cambridge 1991). 

[2] Ivi, p. 441.
[3] M. Donald, The Roots of Art and Religion in Ancient Material Culture, in Colin Renfrew e Iain Morley (eds.), Becoming Human: Innovation in Prehistoric Material and Spiritual Culture, Cambridge University Press, Cambridge 2009, pp. 95-103; p. 101.
[4] Cfr. Robert N. McCauley, Why Religion Is Natural and Science Is Not, Oxford University Press, Oxford-New York 2011, pp. 92-93.
[5] Cristophe Boesch, The Ecology and Evolution of Social Behavior and Cognition in Primates, in Jennifer Vonk e Todd K. Shackelford (eds.), The Oxford Handbook of Comparative Evolutionary Psychology, Oxford University Press, Oxford-New York 2012, pp. 485-503. Bozza accessibile on line tramite il sito dell’autore: <http://www.eva.mpg.de/primat/staff/boesch/publications.html>.
[6] Paul Ehrlich, Le nature umane. Geni, Culture e prospettive, ed. it. a cura di T. Pievani, Codice edizioni, Torino 2005, pp. 85-201 (ed. or. Human Natures: Genes, Cultures, and the Human Prospect, Island Press, Washington 2000); C. Boesch, Away From Ethnocentrism and Anthropocentrism: Towards a Scientific Understanding of “What Makes Us Human”, in «Behavioral and Brain Sciences», 33, 2-3, 2010, pp. 86-87.
[7] C. Boesch, From Material to Symbolic Cultures: Culture in Primates, in Jaan Valsiner (ed.), The Oxford Handbook of Culture and Psychology, Oxford University Press, Oxford-New York 2012, pp. 677-692. Bozza accessibile on line tramite il sito dell’autore: <http://www.eva.mpg.de/primat/staff/boesch/publications.html>.
[8] Lorenzo Bartalesi, Estetica evoluzionistica. Darwin e l’origine del senso estetico, Carocci, Roma 2012.
[9] Donald R. Griffin, Menti animali, Bollati Boringhieri, Torino 1999 (ed. or. Animal Minds, The University of Chicago Press, Chicago 1992); sulla moralità si rimanda a rimandare alla breve descrizione di alcuni casi, e alle relative bibliografie cit., in Sam Harris, Il paesaggio morale. Come la scienza determina i valori umani, Einaudi, Torino 2012, pp. 213-214 (ed. or. The Moral Landscape: How Science Can Determine Human Values, The Free Press, New York 2010), e in T. Pievani, L’evoluzione della morale, in «Le Scienze. Edizione italiana di Scientific American», 526, giugno 2012, pp. 64-71.
[10] Robin Dunbar, La scimmia pensante. Storia dell’evoluzione umana, il Mulino, Bologna 2009, p. 211 (ed. orig. The Human Story: A New History of Mankind’s Evolution, Faber & Faber, London 2004).
[11] Jane Goodall, Jane della giungla, intervista condotta da Kate Wong, in «Le Scienze. Edizione italiana di Scientific American», 510, Febbraio 2011, pp. 64-67; p. 66 (pubbl. orig. come Jane of the Jungle, in «Scientific American», 303, 6, Dec. 2010). Sulle capacità e sulle interazioni altruistiche delle antropomorfe cfr. Vittorio Girotto, Dèi, morali e giustizie, in Girotto, Vittorio, Pievani, Telmo e Giorgio Vallortigara, Nati per credere. Perché il nostro cervello sembra predisposto a fraintendere la teoria di Darwin, Codice edizioni, Torino 2008, pp. 113-129; pp. 121-127. Per evitare di idealizzare troppo gli scimpanzé (così come ci si dovrebbe astenere dall’idealizzazione radicale dei comportamenti umani) cfr. Ian Tattersall, Il cammino dell’uomo. Perché siamo diversi dagli altri animali, Bollati Boringhieri, Torino 2011, pp. 35-41 (Garzanti, Milano, 19981 e 20042; ed. orig. Becoming Human: Evolution and Human Uniqueness, Harcourt Brace, New York 1998).
[12] Stewart Guthrie, Faces in the Clouds: A New Theory of Religion, Oxoford University Press, Oxford-New York 1993, p. v; dello stesso autore cfr. l’importante e precursore art. intitolato A Cognitive Theory of Religion [and Comments and Reply], pubblicato in «Current Anthropology», 21, 2, Apr., 1980, pp. 181-203.
[13] S. Guthrie, Faces in the Clouds, cit., p. 202.
[14] Charles Robert Darwin, L’origine dell’uomo, Newton Compton, Roma 1990, p. 181 (1972 1a ed.; ed. orig. The Descent of Man, and Selection in Relation to Sex, John Murray, London 1871). Cfr. Giulio Barsanti, Una lunga pazienza cieca. Storia dell’evoluzionismo, Einaudi, Torino 2005, p. 279.
[15] I. Tattersall, Il cammino dell’uomo, cit., p. 101.
[16] Telmo Pievani, La vita inaspettata. Il fascino di un’evoluzione che non ci aveva previsto, Raffaello Cortina Editore, Milano 2011, p. 44.
[17] Ivi, p. 47.
[18] Cfr. Dean Falk, Lingua madre. Cure materne e origini del linguaggio, Bollati Boringhieri, Torino 2011, pp. 152-161 (ed. or. Finding Our Tongues: Mothers, Infants and the Origins of Language, Perseus/Basic Books, New York 2009).

Artt. indicizzati in Research Blogging:

Guthrie, S. (1980). A Cognitive Theory of Religion Current Anthropology, 21 (2), 181-203 DOI: 10.1086/202429
Boesch C (2010). Away from ethnocentrism and anthropocentrism: towards a scientific understanding of "what makes us human". The Behavioral and brain sciences, 33 (2-3), 86-7 PMID: 20550734